הקידוש המוסלמי של ירושלים היהודית

 

                                                                                    

תרגום מאמרי אשר פורסם בבלוג שלי ב-ג'רוזלם פוסט בתאריך 15.7.2016

״ירושלים אינה מוזכרת כלל בקוראן,״ שמעתי את קולו הנחוש של ד״ר מרדכי קידר כאשר הכריז זאת בשידור של אל־ג'זירה.

האירוע היה ריאיון שהעניק לערוץ, בתגובה לטענת המגיש כי קידר ״אינו יכול למחוק את ירושלים מן הקוראן״.

המגיש המוסלמי הנבוך והמובס נותר המום. נראה כי הוא עצמו נפל קורבן למאמצי האידאולוגיה שלו למחוק עובדות ולשכתב את ההיסטוריה. העובדה נותרת בעינה: ירושלים איננה מוזכרת בקוראן, ספר הקודש של האסלאם שנכתב בידי הנביא מוחמד.

אם כן, מתי הפכה ירושלים לעיר השלישית בקדושתה למוסלמים הסונים?

בשבוע שעבר, התלוויתי לד״ר קידר לאחת מהרצאותיו המאלפות ביותר. היא עסקה בדיוק בסוגיה השנויה במחלוקת הזו.

לדברי קידר, הדבר קרה כאשר האסלאם נזקק לכך מטעמים פוליטיים ודתיים גרידא. בפוליטיקה, כפי שכולנו יודעים, אומנות השכנוע היא בעלת חשיבות עליונה. אולם, כפי שאומר הפתגם האלמוני שנתקלתי בו פעם: ״אם אינך יכול לשכנע אותם — בלבל אותם.״ כך החל אחד הנרטיבים המתוחכמים ביותר שנבנו באסלאם.

מאחר שירושלים אינה מוזכרת בקוראן הקדוש, מה יכול היה לשמש במה טובה יותר לזריעת זרעי עיוות המציאות והפצת דיסאינפורמציה? התשובה היא החדית' — המסורת שבעל־פה. זה היה כלי מצוין לשכתוב, יצירה מחדש, שינוי, מחיקה ועריכה של עובדות היסטוריות כדי ליצור את הנרטיב המושלם.

לדברי קידר, זה בדיוק מה שעשה האסלאם. כדי להבין את הנרטיב המבלבל, למדי, הזה, הרשו לד״ר קידר ולי להציג בפניכם מבט־על על התפתחות האסלאם.

אין זה סוד שמוחמד העתיק רבות מן הסיפורים שבקוראן מן התנ״ך ומכתבי הקודש הנוצריים. הוא למד אותם מרב תימני בשם כעב, שהיה ידידו הקרוב. לדברי קידר:
״הביקורת על האסלאם כהעתק של דתות אחרות גרמה לו להיראות בלתי לגיטימי: בני שבטו של מוחמד האשימו אותו בפלגיאט — אַסַאטִיר אַל־אַוַּלִין (‘אגדות הראשונים’) — משום שסיפוריו על אללה, אדם, נח והתיבה, אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, ישו וכו׳ הזכירו להם את סיפורי היהודים והנוצרים. לכן, כדי לקבל ‘חותמת כשרות’, ניסה מוחמד להמיר שלושה שבטים יהודיים שחיו במדינה ובנווה מדבר בשם ח׳ייבר. כדי לרצות אותם, חוקק מוחמד כי כיוון התפילה של המוסלמים יהיה צפונה — לעבר ירושלים. גזירה זו נמשכה 16 חודשים. למרבה אכזבתו של מוחמד, היהודים נותרו נאמנים ליהדות ולא אימצו את האסלאם. בעקבות זאת יצא נגדם למלחמה, טבח בגברים ולקח את הנשים, ובהן צפיה, בתו של אחד מראשי השבטים, שאותה נשא לאישה.״

כתוצאה מכך, מאחר שלא נותרו יהודים בחצי האי ערב (עד עצם היום הזה — טיהור אתני?), ירושלים כבר לא עניינה את מוחמד, והוא הפנה את כיוון התפילה לעבר מכה, שאותה כבש מאוחר יותר.

״אבל מה לגבי אל־אקצא?״ שאל את קידר, אחד המשתתפים בהרצאה.

״למוחמד הייתה קבוצת תומכים בעיר א־טאיף,״ הסביר לנו קידר. עיר זו שכנה במרחק של יומיים הליכה ממכה. כאשר מוחמד נסע לטאיף וחזר למכה, היה לן בכפר בשם ׳אל־ג׳יעראנה׳.

״לפי המסורת האסלאמית,״ הוסיף קידר, ״היו ליד אותו כפר שני מסגדים. האחד היה ‘המסגד הקרוב’ (אל־מסג׳ד אל־אַדְנַא), והשני ‘המסגד הרחוק’ (אל־מסג׳ד אל־אַקצא). מוחמד נהג להתפלל באחד מהם לפני שיצא למסעו היומי — אם לטאיף ואם בחזרה למכה. הקוראן (סורה 17, פסוק 1) מספר שבלילה אחד התרחש למוחמד נס: הבורא לקח אותו אל ‘המסגד הרחוק’ כדי להראות לו את אותותיו. בני אותו דור הבינו פסוק זה כפשוטו, משום שידעו כי ‘אל־מסג׳ד אל־אַקצא’ שכן סמוך לכפר בחצי האי ערב, בדרך לטאיף. מוחמד מת בשנת 632 מבלי שביקר אי פעם בירושלים.״

קידר הוסיף ואמר: ״אם אכן לקח הבורא את מוחמד אל ‘המסגד הרחוק’, מדוע לא לקח אותו למקומות רחוקים באמת כמו דרום־מזרח אסיה או ספרד, אלא דווקא לירושלים, כפי שמציע החדית', שהיא קרובה יחסית מבחינה גאוגרפית?״

קידר סיפק הוכחות נוספות לכך שירושלים לא הייתה קדושה לאסלאם. הוא סיפר לנו כי בשנת 638 ״נכבשה העיר ללא קרב, כאשר הבישוף סופרוניוס פתח את שעריה בפני צבאו האדיר של הח׳ליף השני, עומר בן אל־ח׳טאב. סופרוניוס לקח את הח׳ליף ופמלייתו לסיור בעיר, ובפמליה היה גם כעב, ידידו היהודי של מוחמד. כאשר הגיעו להר הבית, חלץ כעב את נעליו, כנראה בהתאם לציווי שבשמות ג׳, ה׳: ‘של נעליך מעל רגליך’, שכן עבור היהודים היה המקום קדוש. הח׳ליף עומר ראה זאת ושאל לפשר מעשיו, וכעב השיב שזה בשל קדושת המקום. עומר כעס עליו, נזף בו והאשים אותו בניסיון להחדיר מושגים יהודיים לאסלאם. הוא הורה לכעב לנעול את נעליו מחדש.״ אנקדוטה זו מובאת בידי ההיסטוריון האסלאמי הגדול א־טברי. ממנה ניתן להסיק כי אף שהייתה תחת שלטון מוסלמי — ירושלים לא נחשבה למקום קדוש במסורת האסלאמית.

״אז מתי הפכה ירושלים למקום ‘קדוש’ באסלאם?״ שאל משתתף אחר.

״שלושים שנה, לאחר מותו של מוחמד,״ השיב קידר, ״העבירו הח׳ליפים האומיים את בירת האימפריה המוסלמית לדמשק, ובכך עוררו את זעמם של אנשי מכה, שהיו נאמנים למוחמד ולמורשתו. הם ראו את עושרה הגובר של דמשק, את ההוללות ואת הירידה במוסר, והכריזו על תושביה ככופרים. לבסוף, בשנת 682, בהנהגתו של עבדאללה בן א־זובייר, התארגנו אנשי מכה ומרדו בח׳ליף, ואף מנעו מתושבי דמשק להגיע למכה לעלייה לרגל של החג׳.״

״סיבה נוספת לאיסור,״ הציע קידר, ״עשויה להיות קשורה למרד של עבדאללה בן א־זובייר בשנת 682, שהתרחש שנתיים לאחר שבשנת 680 הרג צבאו של הח׳ליף האומיי יזיד בן מועאויה וערף את ראשו של חוסיין בן עלי — מנהיג המורדים ונכדו של מוחמד. מטבע הדברים, הדבר לא התקבל היטב אצל תושבי מכה.״

״תהא הסיבה אשר תהא למניעת עלייתם של תושבי דמשק לחג׳ במכה, היה צורך למצוא מקום חלופי,״ המשיך קידר. ״החג׳ הוא אחד מעקרונות היסוד של האסלאם. הח׳ליף יזיד בן מועאויה חיפש מקום חלופי — מקום בעל הילה של קדושה — שיאפשר לו להכריז עליו כאתר עלייה לרגל במקום מכה.״

״ובאותה עת,״ הסביר קידר לקהל המרותק, ״יהודים ונוצרים רבים התאסלמו — לפחות למראית עין — כדי להימלט מנטל המס הכבד שהוטל עליהם. למרות התאסלמותם, הם נשאו בליבם ובפיהם את רוממותה של ירושלים, העיר הקדושה, וכך חדר רעיון קדושתה של ירושלים אל תוך האסלאם. הח׳ליף החליט כי ירושלים תהיה אתר החג׳, אך היה זקוק לתמיכה מן הכתבים האסלאמיים כדי לצבוע את החלטתו בצבע אסלאמי. מכונת החדית' הייתה הכלי שייצר את ה‘סיפורים’ הדרושים כדי להפוך את ירושלים למקום קדוש עבור המוסלמים הסונים. השיעים, לעומת זאת, מחשיבים מסורתית את העיר נג׳ף שבעיראק כמקום השלישי בקדושתו אחרי מכה ומדינה.״

וכך צויר יעד על לוח הנרטיב האסלאמי, ואחד האישורים הבדיוניים הגדולים בכל הזמנים נולד.
״השאר,״ כפי שאומר קידר, ״הוא היסטוריה ופלגיאט אסלאמי.״

האיש המקלל

 

                                                                                   

בפרשת אמור, ויקרא כ״א:א׳–כ״ד:כ״ג, מסופר על בן של “אישה ישראלית” ו“איש מצרי” אשר רב עם איש ישראלי (כ״ד:י׳). התורה ממשיכה ומספרת כי “ויקוב בן האישה הישראלית את השם ויקלל… ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן” (כ״ד:י״א–י״ב).

החוטא נכלא, ועל פי ציווי ה׳ הוא מוצא להורג בסקילה.

לאחר האירוע, ה׳ מדבר אל משה ומצווה אותו: “ואל בני ישראל תדבר לאמור: איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו. ונוקב שם ה׳ מות יומת, רגום ירגמו בו כל העדה; כגר כאזרח בנקבו שם יומת” (כ״ד:ט״ו–ט״ז).

מי הוא אותו “מקלל” ששמו אינו נזכר אלא רק היותו בן של “אישה ישראלית ואיש מצרי”? על מה הייתה המריבה? מדוע קילל את ה׳?

סיפור זה, כפי שנראה, הוא מקרה שבו חכמי ישראל נחלקו עד שכמה אפילו קראו את הארוע  באופן “דרמטי”.

רש״י, למשל, מביא הסבר מדרשי הכולל כמה רעיונות מרכזיים. הוא שואב את פירושו ממדרש תנחומא ומויקרא רבה. על פי מקורות אלו, רש״י מתמקד בשאלה מדוע התורה מדגישה את ייחוסו המעורב של האיש. מדרש ויקרא רבה (ל״ב:ג׳) מציע כי “האב המצרי” הוא אותו מצרי שהרג משה בשמות ב׳:י״ב, לאחר שראה אותו מכה איש עברי. לפי מדרש תנחומא (אמור כ״ד), אותו מצרי התחפש לדתן, בעלה של שלומית בת דברי, נכנס לביתה בהיעדרו ופגע בה. הילד שנולד מאותו מעשה הוא המקלל שבפרשתנו.

עוד מסביר רש״י כי אותו אדם ניסה “לנטוע את אוהלו” בתוך שבט דן, שבט אמו. אולם, מאחר ששיוך שבטי נקבע לפי האב. בית הדין פסק נגדו. מתוך תסכול, כעס והשפלה—כך טוען רש״י—המאבק הסלים מסכסוך אישי למעשה של חילול השם.

בניגוד לרש״י, הרמב״ן ואבן עזרא אינם נשענים על הגישה המדרשית. הם קוראים את הסיפור כפשוטו. בעיניהם הסוגיה המרכזית היא זהות משפטית, ואין צורך ברקע דרמטי או בקישור לסיפור מוסרי מן העבר במצרים. כמו רש״י, גם הם רואים בקללה תוצאה של ניכור חברתי ודחייה משפטית.

הרב הלורד יונתן זקס קורא את הפרשה באופן שונה למדי מן הפרשנים הקלאסיים הללו. אמנם, כמו רש״י והרמב״ן, גם זקס מציין שהתורה מפרטת באופן חריג את ייחוסו של האיש, אך בניגוד לרש״י הוא אינו מתמקד בזהות האב, ובניגוד לרמב״ן אינו מתרכז בהיבט המשפטי של שיוך שבטי. במקום זאת, זקס עוסק במשמעות הסיפור ביחס לזהות, שייכות וכוח הדיבור. בעיניו, הפרשה משקפת מתח אנושי וחברתי עמוק.

הרב זקס מעמיק אף יותר, במישור הפסיכולוגי. לדעתו, החוטא חי עם זהות קרועה ולא פתורה, נתון בין שני עולמות. מצד אחד היה בתוך המחנה, אך לא התקבל בו במלואו. במובן מסוים, זקס משתמש ברקע המדרשי כדי להציג לקח מודרני—פסיכולוגי וחברתי—על סכנות ההדרה וההשפלה, וכיצד הכעס והתסכול שהן יוצרות עלולים להוביל לחילול הקדוש ביותר, במקרה זה—שם ה׳.

זקס סבור כי הפסוק “משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח” (כ״ד:כ״ב) מלמד על סוג החברה שהתורה מבקשת לבנות. הוא מצביע על פסוק זה כמסקנת התורה עצמה מן האירוע—קריאה לצדק שווה, גם כלפי מי שמוצאם הופך אותם למנודים חברתית.

The Episode of the Blasphemer

 

                              

In Parashat Emor Vayikra (Leviticus), 21:1-24:23, we are told about a son of an “Yisraelite woman” and “Egyptian man” who quarrelled with an Yisraelite man (24:10). Torah continues and shares with us that “The son of the Yisraelite woman pronounced the name of G-d, cursing Him... His mother’s name was Shelomit bat Divri of the tribe of Dan” (24:11-12).

The sinner is detained and upon G-d’s directive, he is put to death by stoning

Following the event, G-d speaks to Moshe and orders him, “You must speak to Bnei Yisrael, saying: ‘Any man who curses his G-d must bear his sin. One who pronounces the proper name of G-d while cursing it must be put to death. The entire community will stone him to death. Whether he is a convert or a native Yisraelite, if he pronounces the Divine Name as part of his curse, he must be put to death” (24:15-16).

Who is this “blasphemer” whose name is not mentioned other than his being the son of an “Yisraelite woman and the son of an Egyptian man?” What was the dispute about? Why did he curse G-d?

This story, as it seems, is one case where Jewish sages diverged on how “dramatically” they read the account.

Rash”i, for instance, brings a Midrashic explanation with a few key ideas. He draws his interpretation from Midrash Tanchuma and Vayikra Rabbah. Using these sources, Rash”i focuses on why the Torah emphasizes the man’s mixed parentage. Midrash Vayikra Rabbah (32:3), offers that the “Egyptian father” is the same Egyptian who was killed by Moshe in Shemot (Exodus) 2:12, after the latter witnessed him beating a Hebrew man. According to Midrash Tanchuma (Emor 24), that Egyptian disguised himself as Datan, the husband of Shelomit bat Divri, entered her room when Datan was absent and assaulted her. The child born from that union is the blasphemer in our Parashah.

Rash”i further explains that this man tried to “pitch his tent” among the tribe of Dan, his mother’s tribe. Unfortunately for him, tribal identity followed the father’s line. The court, therefore, ruled against him. Out of frustration, anger and humiliation, Rash”i asserts, he escalated from a personal dispute to blasphemy.

Unlike Rash”i, Ramba”n and Ibn Ezra do not lean on the Midrashic approach. Rather, they read the story in a straightforward manner. For them the key issue is legal identity and do not see any need for a backstory drama or link the event to a morally tainted origin story that happened in Egypt. Like Rash”i, they believe that the blasphemy is the result of social dislocation and legal rejection.

Rabbi Lord Jonathan Sacks reads the episode quite differently from the classical commentators mentioned above. Though like Rash”i and Ramba”n, Sacks notes that the Torah’s detailing of the man’s parentage is unusual. Unlike Rashi, he doesn’t focus on who his father was and unlike Ramba”n, he doesn’t center on the legal technicality of tribal placement. Rather, Sacks dwells on what the story says about identity, belonging and speech. For Sacks, the episode reflects human and social tension.

Rabbi Sacks takes it further, psychologically. In his view, the sinner lived with a fractured and unresolved identity, torn between two worlds. On the one hand, he was inside the camp yet not fully accepted. In a way, Sacks uses the Midrashic backstory to frame a modern psychological and social lesson about the dangers of exclusion and humiliation and how the anger and frustration they create can lead to desecration of the most sacred, in this case, the Divine Name.

Sacks believes that “One law shall be for you, for the stranger as for the native” (24:22) tells us about the kind of society the Torah is trying to build. He points to this verse, as the Torah’s own concluding lesson on the event, one that demands equal justice even for those whose origins make them social outcasts.