בהיסטוריה האנושית, היתה שואה אחת בלבד

 

מאמר זה הינו תרגום למאמרי אשר פירסמתי בבלוג שלי באנגלית ב- Times of Israel לפני למעלה מעשור 

עם ישראל בארץ מתכונן לציין את יום השואה, ואני מוצאת את עצמי מהרהרת שוב ושוב בתופעה מצערת מאוד שאנו עדים לה בשנים האחרונות: הזלזול ההולך וגובר בפרק הנורא ביותר בתולדות האנושות – הפרק שבוצע נגד העם היהודי.

תחושותיי קיבלו חיזוק מאדם שהוא מומחה לנושא, אמיר בן־דרור. אמיר הדריך לאחרונה סיור וסדנה בירושלים, שבהם השתתפתי יחד עם מורים נוספים. שוחחתי עמו אמש, ומאמר זה הוא פרי אותה שיחה.

אמיר ואני מבקשים להבהיר נקודה אחת כבר בפתח הדברים, כדי שלא ייווצר רושם מוטעה או ייפגעו מי מהקוראים. איננו גאים בכך שהעם היהודי היה יעד לפשעים המחרידים שביצעו הנאצים ומשתפי הפעולה שלהם. אולם אנו סבורים כי התופעה ההולכת ומתרחבת, שבה קבוצות שונות – דתיות, אתניות ואחרות – מאמצות את המונח "שואה" או "Holocaust" כדי לתאר את הפשעים שבוצעו נגדן, אינה מוצדקת ואף יש בה משום חוסר כבוד כלפי העובדות ההיסטוריות.

כמובן, אמיר ואני מודעים לכך שמיליוני בני אדם אחרים סבלו ומתו שלא בצדק מידיהם של רודנים ומרצחים, והותירו אחריהם צלקות עמוקות בקרב עמיהם. פשעים אלה עשויים בהחלט להיחשב לרצח עם (Genocide), אך אין לכנותם "שואה" או "Holocaust".

לדבריה של לוסי ס' דוידוביץ', בספרה המלחמה נגד היהודים (The War Against the Jews), "המונח 'Holocaust' הוא המונח שהיהודים עצמם בחרו לתאר באמצעותו את גורלם בתקופת מלחמת העולם השנייה... האטימולוגיה שלו מעניקה לו משמעות יהודית ייחודית. מקור המילה הוא במילה היוונית holokauston, שהיא תרגום השבעים למילה העברית 'עולה' – כלומר, דבר המועלה כליל על המזבח; קרבן הנשרף באש לה', או קרבן עולה."

מדוע, אם כן, נבחר דווקא המונח "Holocaust" לתיאור מה שנעשה ליהודים?

לדברי אמיר, דווקא בשל אופייה הייחודי של השואה. היא לא הייתה "עוד" רצח עם בשרשרת מעשי הזוועה של ההיסטוריה – בעבר, בהווה או בעתיד.

לדבריו, רציחות עם אחרות – כמו רצח העם הארמני (1915–1918), רצח העם ברואנדה בין בני הטוטסי וההוטו בשנת 1994, או הניסיון לבצע רצח עם בבוסניה (1992–1995), אם להזכיר רק אחדות מהן – התרחשו כולן על רקע סכסוך כלשהו: פוליטי, דתי או אחר.

לא כך היה בשואה.

לטענת אמיר, השמדת היהודים בוצעה אך ורק משום שנולדו יהודים. בגרמניה, שבה החלה השואה, ובאירופה כולה, שבה התפשטה, היהודים לא היו מצויים בעימות עם איש. הם לא איימו על איש. משום כך נוצר הצורך במונח חדש, שיתאר רצח המוני שיטתי שמקורו בשנאה טהורה ומוחלטת.

באופן אישי, אינני שלמה עם הבחירה במונח "Holocaust", ומשתי סיבות.

ראשית, אינני רואה בקורבנות היהודים של מכונת ההשמדה הנאצית "קרבן" או "עולה". קרבן – למען מה? עולה – לשם מה? עד היום אני מחפש תשובה לשאלות הללו.

שנית, כפי ששאלתי בעבר, אני תוהה מדוע אנו, היהודים, נזקקים למונח הלניסטי-פגאני כדי לתאר אירוע שהוא ייחודי לנו בלבד.

מבחינתי, יש מילה אחת בלבד הראויה לתאר את אותו פרק מחריד בתולדות עמי – שואה.

המילה הזאת מכילה את הכאב, את הסבל, את הסיפורים ואת מהותו הייחודית של האירוע.

לבסוף, אמיר ואני סבורים שאי אפשר לעסוק בשואה מבלי להזכיר את מי שהצילו יהודים באותם ימים אפלים – חסידי אומות העולם, שלהם מוקדש אגף שלם ביד ושם.

אנו חוששים שגם המונח "חסיד אומות העולם", בדומה למונח "Holocaust", הולך ונשחק בשל שימוש יתר.

כפי שאמיר מדגיש, כדי לזכות בתואר "חסיד אומות העולם" יש לעמוד בשלושה תנאים:

ראשית, להציל יהודים.

שנית, לסכן את חייו או את חיי בני משפחתו כדי להציל יהודים.

ולבסוף, לפעול בניגוד לאינטרסים האישיים שלו עצמו.

אנו אסירי תודה לכל אותם אנשים אמיצים, ונמשיך לקוות שלעולם לא יידרש עוד איש לעמוד במבחן כזה.

מִתַּיָּרִים לִמְרַגְּלִים

 

                                                  The Grapes of Canaan by James Tissot.

"יֵצֶר הָרָע דּוֹמֶה בַּתְּחִלָּה לְאוֹרֵחַ וְאַחַר כָּךְ נַעֲשָׂה בַּעַל הַבַּיִת" (בראשית רבה ט:ט)

 פרשת 'שלח לך', מתחילה בציוויו של א-לוהים למשה: "שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים וְיָתֻרוּ אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ אֶחָד אִישׁ אֶחָד לְמַטֵּה אֲבֹתָיו תִּשְׁלָחוּ כֹּל נָשִׂיא בָהֶם" (במדבר יג, ב).

האנשים יוצאים למסעם, אשר נמשך ארבעים יום.

כשהם חוזרים, הם מראים למשה, לאהרון ולעדה את פרי הארץ, שאותה הם מתארים כארץ "זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ" (במדבר יג, כז). "אולם", הם ממשיכים בדיווחם, "עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם. עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר וְהַכְּנַעֲנִי יוֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן" (במדבר יג, כח-כט). החוויה מובילה לאובדן אמונתם בא-לוהים ולחוסר אמון במנהיגיהם. אך הגרוע מכל הוא חטאם הגדול – הם הוציאו את דיבת הארץ שא-לוהים הבטיח לאבותיהם, ודיברו עליה רעה.

העונש על עבירה זו יהיה ארבעים שנות נדודים במדבר. חטא זה הפך לידוע כ"חטא המרגלים". האנשים שלקחו חלק בפרשה זו מכונים בשם "מרגלים" לפחות מתקופת המשנה (סנהדרין י, ג).

למרבה הפלא, התורה בפרשה אינה מתייחסת אליהם מעולם כאל "מרגלים", וגם משימתם אינה מתוארת כ"ריגול". במקום זאת, התורה משתמשת בפועל "לתור", שמשמעותו לסייר או לחקור, ואשר משמש פעמים רבות בהקשר ניטרלי או חיובי היותר. מנגד, הפועל "לרגל" בא לרוב עם קונוטציות שליליות, ומגלם בתוכו סודיות, הטעיה או בגידה.

השאלה המתבקשת היא, אפוא, מדוע שנים עשר האנשים הללו מכונים בדרך כלל "מרגלים", ופרשתם מכונה במסורת היהודית "פרשת המרגלים"?

רבי אברהם איבן עזרא (1092-1167) מציע כי הם "הוציאו דיבה", כלומר, סיפרו דבר שמעולם לא קרה. ה"דיבה", לדבריו, לא הייתה רק רעה, אלא שקרית. רבי עובדיה ספורנו (1470-1580) מסכים עם איבן עזרא ומדגיש כי הסיירים ניסחו את דיווחיהם באופן שהרפה את ידי העדה. הם הוסיפו פרשנויות סובייקטיביות ומעוררות פחד, שנעדרו מהן כל ביטחון רוחני, דבר שחשף את חוסר אמונתם בא-לוהים.

דיווחים מטעים אלה הכתימו את המוניטין שלהם והפכו אותם מסיירים למרגלים. מעשיהם, שהם אכן מעשי חטא, מצדיקים עונש חמור. עם ישראל נידון לנדוד במדבר למשך ארבעים שנה.

בשלב זה, חשוב לציין קיומה של גרסה נוספת לאותו אירוע, המסופרת בספר דברים א, כב-כג. שם אומר משה לעם ישראל: "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן. וַיִּיטַב בְּעֵינַי הַדָּבָר וָאֶקַּח מִכֶּם שְׁנֵים עָשָׂר אֲנָשִׁים אִישׁ אֶחָד לַשָּׁבֶט".

חכמי ישראל ניסו ליישב את הסתירות, לכאורה, בין שתי הגרסאות. רש"י (1040-1105) הוא אחד מהם. הצעתו ליישור הכתובים היא שבעוד שבספר במדבר, א-לוהים יוזם את הרעיון לשלוח אנשים לכנען, בספר דברים היוזמה מגיעה מעם ישראל, וא-לוהים מעניק רק את רשותו לבקשתם. במילים אחרות, כפי שהרב ג'ונתן זקס מפרש את דברי רש"י: "א-לוהים אינו עוצר אנשים מדרך פעולה שעליה הם נחושים, גם אם הוא יודע שהיא עלולה להסתיים בטרגדיה. כזה הוא טיבה של החירות שהעניק לנו א-לוהים. היא כוללת את החירות לעשות טעויות".

הרב זקס מרחיב על מהותו של מתן "הרשות הא-לוהית". במאמרו המבריק, "חירות ומעשה", קובע זקס כי א-לוהים "רוצה שבני אדם יבנו חברה של חירות". זקס מסביר בהמשך כי "דרושים יותר מכמה ימים או שבועות כדי להפוך אוכלוסיית עבדים לאומה המסוגלת להתמודד עם תחומי האחריות של החירות". זקס מבסס את טענתו על שיטת הרמב"ם (1138-1204), שטוען כי לא רלוונטי מי שלח את האנשים או מה היה גזר הדין של פרשה זו. מה שחשוב, קובע הרמב"ם, הוא ש"דור אחר קם במהלך הנדודים, שלא היה רגיל להשפלה ולעבדות" (מורה נבוכים ג, לב). כדי ללמד את עם ישראל את משמעות החירות, "א-לוהים נאלץ לשלול מהם את אותה חירות עצמה שהוא רצה שייצרו", בלשונו של זקס.

הרמב"ן (1194-1270) טוען בדומה לכך שא-לוהים התיר ואפשר את סיור הארץ. אולם, הרמב"ן סבור שא-לוהים מעולם לא התכוון לכך שאותם אנשים שתרו או סיירו בכנען יחזרו עם דיווח שלילי, הגובל ברשע.

נראה, אם כן, כי החטא נבע מאותם "סיירים" שהפכו ל"מרגלים", ולא מעצם שליחתם למשימה. זוהי התוצאה של הטבע האנושי, כפי שעולה מהציטוט מספר בראשית רבה לעיל. כאשר "יצר הרע" מנצל לרעה את הבחירה החופשית שהוענקה לעבדים משוחררים, הוא דוחף אותם לאשליה של שליטה, לאשליה של להיות "בעלי הבית".

היהדות מציעה תובנות עמוקות רבות לגבי הרעיון שמשהו חיובי בתחילתו יכול להפוך לשלילי, בהתאם לכוונות, לשימוש לרעה או לכישלון מוסרי. הוא יכול לשנות "סייר" תמים ל"מרגל" חוטא, עם עונש כבד בעקבותיו. למרבה המזל, פרשה זו הופכת לשיעור קשה, אך גם לגדול ומלא תקווה. זהו המוטיב המרכזי של פרשת "המרגלים". היא מלמדת אותנו שהטרגדיה של הדור שיצא ממצרים הייתה שהם עדיין לא היו מוכנים להיות בני חורין ואדונים לגורלם. "אך ילדיהם", מסכם הרב זקס, "יהיו מוכנים. זו הייתה נחמתם".

שבת שלום.

הקו השברירי שבין מחנה של הישרדות לבין קהילה של ייעוד

 

                                                             התמונה ממאגר Shutterstock

"מי שיש לו 'למה' לחיות למענו, יוכל לשאת כמעט כל 'איך'."

— ויקטור פרנקל, האדם מחפש משמעות

הציטוט המעמיק של ויקטור פרנקל, המובא לעיל, מבטא בעיניי את חוט הזהב השוזר את פרשת השבוע שעבר, "נשא" (במדבר ד':כא'–ז':פט'), ואת פרשת השבוע, "בהעלותך" (במדבר ח':א'–יב':טז').* שתי הפרשות חושפות את אחד המתחים הרוחניים העמוקים ביותר שבתורה ונוגעות בקו הדק והשברירי שבין ייעוד – ה"למה" של פרנקל – לבין הישרדות, היכולת לשאת כל "איך".

כדי להעריך במלואן את הגשר הרעיוני שבין ה"למה" של פרנקל לבין המסר המשתקף הן בפרשת "נשא" והן בפרשת "בהעלותך," אבקש להיעזר בחוכמתו של הלורד הרב יונתן זקס זצ"ל.

במאמרו "מחנה ועדה" (Camp and Congregation), מציע הרב זקס זוית פרשנות רבת־עוצמה המבהירה כיצד שתי פרשות אלו מתארות את הפיכתו של עם ישראל לאומה בעלת "למה" — אומה המאוחדת סביב תכלית וייעוד, ובשל כך מסוגלת בסופו של דבר לשאת גם את ה"איך". בדרכו, המבריקה כתמיד, מבחין הרב זקס בין שני מודלים: מחנה (קיום קולקטיבי) ועדה (קהילה), מושגים המופיעים לסירוגין בשתי הפרשות. הבחנתו נשענת במידה רבה על השימוש המקראי במונחים אלו. לדבריו, בעוד שהמחנה נועד להעניק הגנה, סדר צבאי והישרדות, המאורגן מבחוץ, העדה מאורגנת מבפנים ונושאת משמעות עמוקה יותר. העדה היא, לפי תפיסתו, מהותו הפנימית של המחנה; לא אוסף מקרי ואלמוני של אנשים הנאבקים לשרוד. המאחד את חבריה של הקהילה הם אתיקה בין־אישית, קשר בריתי, ושליחות וייעוד משותפים – אותו "למה".

פרשת "נשא" מתמקדת בהפיכתו של עם ישראל ממחנה נודד לעדה, לקהילה קדושה שמרכזה המשכן, המגדיר את ייעודה האלוקי ואת שליחותה המקודשת. הפרשה בונה את התשתית הדרושה לקיומה של עדה. בנקודה זו ראוי לציין כי אף שהמילה "עדה" עצמה אינה בולטת בפרשה זו (והיא מופיעה באופן משמעותי יותר בפרשות מאוחרות, במיוחד בהקשרים של כישלון ואחריות קולקטיביים, כדוגמת פרשת קורח), פרשת "נשא" מפתחת את המהות שתהפוך בהמשך ל"עדה". היא ממלאת תפקיד מרכזי בהטמעת מושג ה"למה".

פרשת "בהעלותך" ממחישה כי לעיתים אנו זקוקים לטלטלה, בדמות חוויה קשה, כדי להזכיר לנו את אותו "למה". הפרשה מתארת את הקשיים שמציב המסע במדבר. אנו עדים למהירות שבה חזון ה"למה" עלול להתפורר כאשר ייאוש ופחדים משתרשים בלב העם. בני ישראל מביעים תסכול וכמיהה לשוב למצרים: "והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה וישובו ויבכו גם בני ישראל ויאמרו: מי יאכילנו בשר. זכרנו את הדגה אשר נאכל במצרים חינם, את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים" (במדבר יא':ד'–ה'). אתגרי המדבר יוצרים את הסדקים הראשונים בקהילה. העדה של פרשת "נשא" מאבדת את ראיית ייעודה וחוזרת להיות מחנה של חרדות ופחדים.

למען האמת, יש להודות שהתורה בונה את מסגרת הברית עוד בטרם היא חושפת בפני עם ישראל עד כמה קשה לחיות מתוך תודעה בריתית ולשמרה במציאות החיים. לכן, כך אני סבורה, ממש לפני המשבר המתואר בפסוקים לעיל — כאילו מתוך ציפייה לקריסה רוחנית שכזו ומתוך רצון להעניק לה "תרופת נגד" — מספרת לנו התורה, באופן העלול להיראות פתאומי, ונטול הקשר: "ויהי בנסוע הארון ויאמר משה: קומה ה' ויפוצו אויביך וינוסו משנאיך מפניך" (במדבר י':לה').

הארון מייצג עבור עם ישראל את הברית, את התכלית ואת השליחות המופנית אל העתיד. הוא מעניק משמעות. והמשמעות היא זו המאפשרת לאדם להתמיד ולשאת את הקשיים. כל עוד הארון נוסע לפני המחנה, הוא מסוגל לחזק את העם ולסייע לו לעמוד באתגרי המדבר ובתלאותיו, יהיו קשים ככל שיהיו.

* מאחר שקיים לעיתים פער בין קריאת התורה בארץ ישראל לבין זו שבתפוצות, לאחר חג השבועות נקראה בארץ פרשת "נשא" בשבת הקודמת (23 במאי 2026), ואילו פרשת "בהעלותך" נקראת בשבת זו.

The Fragile Line Between a Camp of Survival and a Community of Destiny

                                                                   Photo by Shutterstock 
 

                                        "Those who have a 'why' to live, can bear with almost any 'how'." – 

Viktor Frankl “Man’s Search for Meaning

The very insightful quote by Viktor Frankl, above, captures, in my view, the golden thread that weaves through last week’s Parashah, Naso (Numbers 4:21-7:89), and this week’s one, B’ha’alotcha(Numbers 8:1-12:16).* Both Parashot discern one of the Torah’s most profound spiritual tensions and touch upon the brittle line between destiny, Frankl’s “why” and survival, the bearing of any “how.”

To fully appreciate the conceptual bridge between Frankl’s “why” and what is reflected in the messages of both Naso and B’ha’alotcha, I would like to enlist the wisdom of Lord Rabbi Jonathan Sacks, ZT”L

In his essay “Camp and Congregation,” Sacks provides a powerful lens which illuminates how in these two Parashot, Am Yisrael is transformed into a nation with a “why,” one that is united by purpose and destiny that will eventually be able to bear the “how.” In his, as always, brilliant manner Sacks distinguishes between two models, Machaneh (camp, collective existence) and Edah (congregation, community) which appear interchangeably in both Parashot. His distinction between the two is built largely on the following Biblical usage. Sacks asserts that whereas a camp is aimed at providing protection, military order and survival,  organized externally, Edah, is organized internally and carries a deeper significance. Edah, according to him, is the inner essence of the camp, not merely a random, anonymous crowd struggling to survive. What unites its dwellers are interpersonal ethics, a covenantal connection, welded by a shared mission and a shared destiny, the “why.”

Parashat Naso focuses on transforming Am Yisrael from a wandering camp into an Edah, a holy community centred around the Mishkan, which defines its Divine purpose and sacred mission. It constructs the structure for what is necessary for an Edah. At this point, it is noteworthy to mention that though the word “Edah” itself is not, literally, prominent in this Parashah (it appears much more cogently in later Parashot, particularly in times of collective failure and collective responsibility such as Korach), it develops the substance of what is to become, later, Edah. Naso plays a key role in the process of embedding the concept of “why.”

B’ha'a’lotcha illustrates that we  need an occasional jolt, in the form of a harsh experience, to remind us of the “why.” The Parashah describes the hardships that the journey into the desert poses. We witness how quickly the vision of the “why” can unravel once despair and fears settle in. The people express frustration and a wish to go back to Egypt. "The Yisraelites… began to cry. They said, ‘who will feed us meat?’ We recall the fish that we ate in Egypt freely, the cucumbers, the watermelons, the leeks and the garlic.” (11:4-5). The desert challenges spawn the first fractures in the community. The Edah of Parashat Naso loses sight of its mission and reverts to being a camp of anxieties.

To be honest, one must admit that the Torah builds the framework for the Covenant before it reveals to Am Yisrael how difficult covenantal consciousness is to follow and sustain in real life. That is the reason, I believe, why just before the crisis described in the verses above, as if anticipating such a spiritual collapse and out of a wish to provide an “antidote” for it, the Torah tells us, in what might seem sudden, unrelated and out of context, that “whenever the Ark set out, Moshe would say, ’Arise, G-d!  May your enemies be scattered and may those who hate You flee from you.’" (10:35)

The Ark represents for Am Yisrael the Covenant, the purpose,  their future-oriented mission and provides them with a meaning. Meaning enables endurance. As long as the Ark was traveling before the camp, it could strengthen and sustain them through the hardships and challenges of the desert regardless of how difficult they may be.

 *Since Yisrael and the Diaspora differ, sometimes, after the Holy Day of Shavuot, Naso was read on the previous Shabbat (May 23, 2026), and B’ha’alotcha on this Shabbat.

הקידוש המוסלמי של ירושלים היהודית

 

                                                                                    

תרגום מאמרי אשר פורסם בבלוג שלי ב-ג'רוזלם פוסט בתאריך 15.7.2016

״ירושלים אינה מוזכרת כלל בקוראן,״ שמעתי את קולו הנחוש של ד״ר מרדכי קידר כאשר הכריז זאת בשידור של אל־ג'זירה.

האירוע היה ריאיון שהעניק לערוץ, בתגובה לטענת המגיש כי קידר ״אינו יכול למחוק את ירושלים מן הקוראן״.

המגיש המוסלמי הנבוך והמובס נותר המום. נראה כי הוא עצמו נפל קורבן למאמצי האידאולוגיה שלו למחוק עובדות ולשכתב את ההיסטוריה. העובדה נותרת בעינה: ירושלים איננה מוזכרת בקוראן, ספר הקודש של האסלאם שנכתב בידי הנביא מוחמד.

אם כן, מתי הפכה ירושלים לעיר השלישית בקדושתה למוסלמים הסונים?

בשבוע שעבר, התלוויתי לד״ר קידר לאחת מהרצאותיו המאלפות ביותר. היא עסקה בדיוק בסוגיה השנויה במחלוקת הזו.

לדברי קידר, הדבר קרה כאשר האסלאם נזקק לכך מטעמים פוליטיים ודתיים גרידא. בפוליטיקה, כפי שכולנו יודעים, אומנות השכנוע היא בעלת חשיבות עליונה. אולם, כפי שאומר הפתגם האלמוני שנתקלתי בו פעם: ״אם אינך יכול לשכנע אותם — בלבל אותם.״ כך החל אחד הנרטיבים המתוחכמים ביותר שנבנו באסלאם.

מאחר שירושלים אינה מוזכרת בקוראן הקדוש, מה יכול היה לשמש במה טובה יותר לזריעת זרעי עיוות המציאות והפצת דיסאינפורמציה? התשובה היא החדית' — המסורת שבעל־פה. זה היה כלי מצוין לשכתוב, יצירה מחדש, שינוי, מחיקה ועריכה של עובדות היסטוריות כדי ליצור את הנרטיב המושלם.

לדברי קידר, זה בדיוק מה שעשה האסלאם. כדי להבין את הנרטיב המבלבל, למדי, הזה, הרשו לד״ר קידר ולי להציג בפניכם מבט־על על התפתחות האסלאם.

אין זה סוד שמוחמד העתיק רבות מן הסיפורים שבקוראן מן התנ״ך ומכתבי הקודש הנוצריים. הוא למד אותם מרב תימני בשם כעב, שהיה ידידו הקרוב. לדברי קידר:
״הביקורת על האסלאם כהעתק של דתות אחרות גרמה לו להיראות בלתי לגיטימי: בני שבטו של מוחמד האשימו אותו בפלגיאט — אַסַאטִיר אַל־אַוַּלִין (‘אגדות הראשונים’) — משום שסיפוריו על אללה, אדם, נח והתיבה, אברהם, יצחק, יעקב, יוסף, ישו וכו׳ הזכירו להם את סיפורי היהודים והנוצרים. לכן, כדי לקבל ‘חותמת כשרות’, ניסה מוחמד להמיר שלושה שבטים יהודיים שחיו במדינה ובנווה מדבר בשם ח׳ייבר. כדי לרצות אותם, חוקק מוחמד כי כיוון התפילה של המוסלמים יהיה צפונה — לעבר ירושלים. גזירה זו נמשכה 16 חודשים. למרבה אכזבתו של מוחמד, היהודים נותרו נאמנים ליהדות ולא אימצו את האסלאם. בעקבות זאת יצא נגדם למלחמה, טבח בגברים ולקח את הנשים, ובהן צפיה, בתו של אחד מראשי השבטים, שאותה נשא לאישה.״

כתוצאה מכך, מאחר שלא נותרו יהודים בחצי האי ערב (עד עצם היום הזה — טיהור אתני?), ירושלים כבר לא עניינה את מוחמד, והוא הפנה את כיוון התפילה לעבר מכה, שאותה כבש מאוחר יותר.

״אבל מה לגבי אל־אקצא?״ שאל את קידר, אחד המשתתפים בהרצאה.

״למוחמד הייתה קבוצת תומכים בעיר א־טאיף,״ הסביר לנו קידר. עיר זו שכנה במרחק של יומיים הליכה ממכה. כאשר מוחמד נסע לטאיף וחזר למכה, היה לן בכפר בשם ׳אל־ג׳יעראנה׳.

״לפי המסורת האסלאמית,״ הוסיף קידר, ״היו ליד אותו כפר שני מסגדים. האחד היה ‘המסגד הקרוב’ (אל־מסג׳ד אל־אַדְנַא), והשני ‘המסגד הרחוק’ (אל־מסג׳ד אל־אַקצא). מוחמד נהג להתפלל באחד מהם לפני שיצא למסעו היומי — אם לטאיף ואם בחזרה למכה. הקוראן (סורה 17, פסוק 1) מספר שבלילה אחד התרחש למוחמד נס: הבורא לקח אותו אל ‘המסגד הרחוק’ כדי להראות לו את אותותיו. בני אותו דור הבינו פסוק זה כפשוטו, משום שידעו כי ‘אל־מסג׳ד אל־אַקצא’ שכן סמוך לכפר בחצי האי ערב, בדרך לטאיף. מוחמד מת בשנת 632 מבלי שביקר אי פעם בירושלים.״

קידר הוסיף ואמר: ״אם אכן לקח הבורא את מוחמד אל ‘המסגד הרחוק’, מדוע לא לקח אותו למקומות רחוקים באמת כמו דרום־מזרח אסיה או ספרד, אלא דווקא לירושלים, כפי שמציע החדית', שהיא קרובה יחסית מבחינה גאוגרפית?״

קידר סיפק הוכחות נוספות לכך שירושלים לא הייתה קדושה לאסלאם. הוא סיפר לנו כי בשנת 638 ״נכבשה העיר ללא קרב, כאשר הבישוף סופרוניוס פתח את שעריה בפני צבאו האדיר של הח׳ליף השני, עומר בן אל־ח׳טאב. סופרוניוס לקח את הח׳ליף ופמלייתו לסיור בעיר, ובפמליה היה גם כעב, ידידו היהודי של מוחמד. כאשר הגיעו להר הבית, חלץ כעב את נעליו, כנראה בהתאם לציווי שבשמות ג׳, ה׳: ‘של נעליך מעל רגליך’, שכן עבור היהודים היה המקום קדוש. הח׳ליף עומר ראה זאת ושאל לפשר מעשיו, וכעב השיב שזה בשל קדושת המקום. עומר כעס עליו, נזף בו והאשים אותו בניסיון להחדיר מושגים יהודיים לאסלאם. הוא הורה לכעב לנעול את נעליו מחדש.״ אנקדוטה זו מובאת בידי ההיסטוריון האסלאמי הגדול א־טברי. ממנה ניתן להסיק כי אף שהייתה תחת שלטון מוסלמי — ירושלים לא נחשבה למקום קדוש במסורת האסלאמית.

״אז מתי הפכה ירושלים למקום ‘קדוש’ באסלאם?״ שאל משתתף אחר.

״שלושים שנה, לאחר מותו של מוחמד,״ השיב קידר, ״העבירו הח׳ליפים האומיים את בירת האימפריה המוסלמית לדמשק, ובכך עוררו את זעמם של אנשי מכה, שהיו נאמנים למוחמד ולמורשתו. הם ראו את עושרה הגובר של דמשק, את ההוללות ואת הירידה במוסר, והכריזו על תושביה ככופרים. לבסוף, בשנת 682, בהנהגתו של עבדאללה בן א־זובייר, התארגנו אנשי מכה ומרדו בח׳ליף, ואף מנעו מתושבי דמשק להגיע למכה לעלייה לרגל של החג׳.״

״סיבה נוספת לאיסור,״ הציע קידר, ״עשויה להיות קשורה למרד של עבדאללה בן א־זובייר בשנת 682, שהתרחש שנתיים לאחר שבשנת 680 הרג צבאו של הח׳ליף האומיי יזיד בן מועאויה וערף את ראשו של חוסיין בן עלי — מנהיג המורדים ונכדו של מוחמד. מטבע הדברים, הדבר לא התקבל היטב אצל תושבי מכה.״

״תהא הסיבה אשר תהא למניעת עלייתם של תושבי דמשק לחג׳ במכה, היה צורך למצוא מקום חלופי,״ המשיך קידר. ״החג׳ הוא אחד מעקרונות היסוד של האסלאם. הח׳ליף יזיד בן מועאויה חיפש מקום חלופי — מקום בעל הילה של קדושה — שיאפשר לו להכריז עליו כאתר עלייה לרגל במקום מכה.״

״ובאותה עת,״ הסביר קידר לקהל המרותק, ״יהודים ונוצרים רבים התאסלמו — לפחות למראית עין — כדי להימלט מנטל המס הכבד שהוטל עליהם. למרות התאסלמותם, הם נשאו בליבם ובפיהם את רוממותה של ירושלים, העיר הקדושה, וכך חדר רעיון קדושתה של ירושלים אל תוך האסלאם. הח׳ליף החליט כי ירושלים תהיה אתר החג׳, אך היה זקוק לתמיכה מן הכתבים האסלאמיים כדי לצבוע את החלטתו בצבע אסלאמי. מכונת החדית' הייתה הכלי שייצר את ה‘סיפורים’ הדרושים כדי להפוך את ירושלים למקום קדוש עבור המוסלמים הסונים. השיעים, לעומת זאת, מחשיבים מסורתית את העיר נג׳ף שבעיראק כמקום השלישי בקדושתו אחרי מכה ומדינה.״

וכך צויר יעד על לוח הנרטיב האסלאמי, ואחד האישורים הבדיוניים הגדולים בכל הזמנים נולד.
״השאר,״ כפי שאומר קידר, ״הוא היסטוריה ופלגיאט אסלאמי.״

האיש המקלל

 

                                                                                   

בפרשת אמור, ויקרא כ״א:א׳–כ״ד:כ״ג, מסופר על בן של “אישה ישראלית” ו“איש מצרי” אשר רב עם איש ישראלי (כ״ד:י׳). התורה ממשיכה ומספרת כי “ויקוב בן האישה הישראלית את השם ויקלל… ושם אמו שלומית בת דברי למטה דן” (כ״ד:י״א–י״ב).

החוטא נכלא, ועל פי ציווי ה׳ הוא מוצא להורג בסקילה.

לאחר האירוע, ה׳ מדבר אל משה ומצווה אותו: “ואל בני ישראל תדבר לאמור: איש איש כי יקלל אלוהיו ונשא חטאו. ונוקב שם ה׳ מות יומת, רגום ירגמו בו כל העדה; כגר כאזרח בנקבו שם יומת” (כ״ד:ט״ו–ט״ז).

מי הוא אותו “מקלל” ששמו אינו נזכר אלא רק היותו בן של “אישה ישראלית ואיש מצרי”? על מה הייתה המריבה? מדוע קילל את ה׳?

סיפור זה, כפי שנראה, הוא מקרה שבו חכמי ישראל נחלקו עד שכמה אפילו קראו את הארוע  באופן “דרמטי”.

רש״י, למשל, מביא הסבר מדרשי הכולל כמה רעיונות מרכזיים. הוא שואב את פירושו ממדרש תנחומא ומויקרא רבה. על פי מקורות אלו, רש״י מתמקד בשאלה מדוע התורה מדגישה את ייחוסו המעורב של האיש. מדרש ויקרא רבה (ל״ב:ג׳) מציע כי “האב המצרי” הוא אותו מצרי שהרג משה בשמות ב׳:י״ב, לאחר שראה אותו מכה איש עברי. לפי מדרש תנחומא (אמור כ״ד), אותו מצרי התחפש לדתן, בעלה של שלומית בת דברי, נכנס לביתה בהיעדרו ופגע בה. הילד שנולד מאותו מעשה הוא המקלל שבפרשתנו.

עוד מסביר רש״י כי אותו אדם ניסה “לנטוע את אוהלו” בתוך שבט דן, שבט אמו. אולם, מאחר ששיוך שבטי נקבע לפי האב. בית הדין פסק נגדו. מתוך תסכול, כעס והשפלה—כך טוען רש״י—המאבק הסלים מסכסוך אישי למעשה של חילול השם.

בניגוד לרש״י, הרמב״ן ואבן עזרא אינם נשענים על הגישה המדרשית. הם קוראים את הסיפור כפשוטו. בעיניהם הסוגיה המרכזית היא זהות משפטית, ואין צורך ברקע דרמטי או בקישור לסיפור מוסרי מן העבר במצרים. כמו רש״י, גם הם רואים בקללה תוצאה של ניכור חברתי ודחייה משפטית.

הרב הלורד יונתן זקס קורא את הפרשה באופן שונה למדי מן הפרשנים הקלאסיים הללו. אמנם, כמו רש״י והרמב״ן, גם זקס מציין שהתורה מפרטת באופן חריג את ייחוסו של האיש, אך בניגוד לרש״י הוא אינו מתמקד בזהות האב, ובניגוד לרמב״ן אינו מתרכז בהיבט המשפטי של שיוך שבטי. במקום זאת, זקס עוסק במשמעות הסיפור ביחס לזהות, שייכות וכוח הדיבור. בעיניו, הפרשה משקפת מתח אנושי וחברתי עמוק.

הרב זקס מעמיק אף יותר, במישור הפסיכולוגי. לדעתו, החוטא חי עם זהות קרועה ולא פתורה, נתון בין שני עולמות. מצד אחד היה בתוך המחנה, אך לא התקבל בו במלואו. במובן מסוים, זקס משתמש ברקע המדרשי כדי להציג לקח מודרני—פסיכולוגי וחברתי—על סכנות ההדרה וההשפלה, וכיצד הכעס והתסכול שהן יוצרות עלולים להוביל לחילול הקדוש ביותר, במקרה זה—שם ה׳.

זקס סבור כי הפסוק “משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח” (כ״ד:כ״ב) מלמד על סוג החברה שהתורה מבקשת לבנות. הוא מצביע על פסוק זה כמסקנת התורה עצמה מן האירוע—קריאה לצדק שווה, גם כלפי מי שמוצאם הופך אותם למנודים חברתית.

The Episode of the Blasphemer

 

                              

In Parashat Emor Vayikra (Leviticus), 21:1-24:23, we are told about a son of an “Yisraelite woman” and “Egyptian man” who quarrelled with an Yisraelite man (24:10). Torah continues and shares with us that “The son of the Yisraelite woman pronounced the name of G-d, cursing Him... His mother’s name was Shelomit bat Divri of the tribe of Dan” (24:11-12).

The sinner is detained and upon G-d’s directive, he is put to death by stoning

Following the event, G-d speaks to Moshe and orders him, “You must speak to Bnei Yisrael, saying: ‘Any man who curses his G-d must bear his sin. One who pronounces the proper name of G-d while cursing it must be put to death. The entire community will stone him to death. Whether he is a convert or a native Yisraelite, if he pronounces the Divine Name as part of his curse, he must be put to death” (24:15-16).

Who is this “blasphemer” whose name is not mentioned other than his being the son of an “Yisraelite woman and the son of an Egyptian man?” What was the dispute about? Why did he curse G-d?

This story, as it seems, is one case where Jewish sages diverged on how “dramatically” they read the account.

Rash”i, for instance, brings a Midrashic explanation with a few key ideas. He draws his interpretation from Midrash Tanchuma and Vayikra Rabbah. Using these sources, Rash”i focuses on why the Torah emphasizes the man’s mixed parentage. Midrash Vayikra Rabbah (32:3), offers that the “Egyptian father” is the same Egyptian who was killed by Moshe in Shemot (Exodus) 2:12, after the latter witnessed him beating a Hebrew man. According to Midrash Tanchuma (Emor 24), that Egyptian disguised himself as Datan, the husband of Shelomit bat Divri, entered her room when Datan was absent and assaulted her. The child born from that union is the blasphemer in our Parashah.

Rash”i further explains that this man tried to “pitch his tent” among the tribe of Dan, his mother’s tribe. Unfortunately for him, tribal identity followed the father’s line. The court, therefore, ruled against him. Out of frustration, anger and humiliation, Rash”i asserts, he escalated from a personal dispute to blasphemy.

Unlike Rash”i, Ramba”n and Ibn Ezra do not lean on the Midrashic approach. Rather, they read the story in a straightforward manner. For them the key issue is legal identity and do not see any need for a backstory drama or link the event to a morally tainted origin story that happened in Egypt. Like Rash”i, they believe that the blasphemy is the result of social dislocation and legal rejection.

Rabbi Lord Jonathan Sacks reads the episode quite differently from the classical commentators mentioned above. Though like Rash”i and Ramba”n, Sacks notes that the Torah’s detailing of the man’s parentage is unusual. Unlike Rashi, he doesn’t focus on who his father was and unlike Ramba”n, he doesn’t center on the legal technicality of tribal placement. Rather, Sacks dwells on what the story says about identity, belonging and speech. For Sacks, the episode reflects human and social tension.

Rabbi Sacks takes it further, psychologically. In his view, the sinner lived with a fractured and unresolved identity, torn between two worlds. On the one hand, he was inside the camp yet not fully accepted. In a way, Sacks uses the Midrashic backstory to frame a modern psychological and social lesson about the dangers of exclusion and humiliation and how the anger and frustration they create can lead to desecration of the most sacred, in this case, the Divine Name.

Sacks believes that “One law shall be for you, for the stranger as for the native” (24:22) tells us about the kind of society the Torah is trying to build. He points to this verse, as the Torah’s own concluding lesson on the event, one that demands equal justice even for those whose origins make them social outcasts.