The Composition of Bresheet (Genesis), Chapter 22

 

In 1976, I was attending the University of California San Diego. One of the courses that I took part in was, "The Composition of the Torah.” The instructor was Professor Richard Elliot Friedman, the author of the best-seller, "Who Wrote the Bible?" It was then that I was exposed to what I am about to share with you, dear readers, in this article. Let me just add that, by sharing the information, it is not my intention to trivialize or disrespect what I consider a very sacred and revered Book. The purpose of writing it is merely to shed light on other views when approaching the study of the titular chapter.

The Torah, as many of us are raised to believe, is traditionally viewed as the word of G-d revealed to Moshe. However, as some may already know, according to some modern scholars,  such as Karl Heinrich Graf (1815-1869) and Martin Noth (1902-1968), and Richard Elliott Friedman, to name a few, it is a composite work, made up of different sources, woven together that were later combined into one book. Each voice contributes its own perspective on G-d, humanity, and Covenant thus creating a text that is both diverse and unified, ancient, yet timeless.

The first of these distinct sources, as identified by researchers, is commonly referred to as J (Yahwist) that uses YHWH for G-d’s name (which, out of respect for my Jewish tradition and my belief in G-d, I will use ONLY for academic reasons). The second one is the E (Elohist) which refers to G-d as Elohim. The other two are P (Priestly), and D (Deuteronomist). Each source tells the story of Yisrael in its own way using different variations of the Divine name and emphasizing different ideas. They reflect distinct patterns, theological perspectives and historical settings. These researchers suggest that a later redactor is thought to have woven the J and E traditions together to create a unified theological message.

Understanding these suggestions helps explain why parallel versions of certain stories such as, Bresheet 12:10-20, J source and Bresheet 20:1-8, E source, to name one, occasionally appear more than once or with slight differences.

Whereas in the Yawhist source, G-d is portrayed as anthropomorphic, a personal G-d that walks, speaks and interacts with humans, as he appears to Moshe in Shemot (Exodus) 3:14-15, and introduces Himself, “This is my proper name, but its pronunciation is to be concealed.” In the J source, He also, often, displays emotions such as love and anger.

In the Elohist source, G-d is transcendent and reveals Himself indirectly through dreams and messengers. It emphasizes fear of G-d and focuses on moral and prophetic themes.

The story of the binding of Isaac (Akedat Yitzchak) in Bresheet 22, one of the themes in this week's Parashah, “Vayera,” offers a striking example of the complexity of this composition. It is one of the most discussed chapters in terms of source criticism which led scholars to suggest that the text may combine E and J strands.

The chapter tells of G-d testing Avraham by commanding him to sacrifice Isaac. It also shares with us Avraham’s last minute rescue of his son when an angel intervenes.

Within this one chapter, the Divine name shifts from Elohim (G-d) to YHWH (The Lord) and the tone of the narrative changes from severe testing to merciful intervention. These features suggest that the account may combine two traditions, one emphasizing obedience and fear of G-d (E), the other, J highlights divine mercy and covenant faithfulness.

Throughout this Chapter, two divine names appear. In verses 1-10, Elohim (G-d) tests Avraham. Avraham Obeys, builds an altar and binds Isaac. Verses 1-14 shift to the J source where YHWH stops Avraham, a ram is substituted and the place is named “YHWH Yireh.” In verses 15-18, the J source of J redactor, offers a second Divine message, the Covenant is reaffirmed and the promise that Avraham’s descendants will be blessed is delivered. Verse 19 which concludes with a remark that Avraham returns to Beersheva is neutral.

Other, more traditional Jewish sages such as Rash”i, Nachmandis, Ibn Ezra and of course, my favourite Rabbi, Lord Jonathan Sacks, have addressed the account of the binding of Isaac and, as always, I highly recommend that the readers take the time to read them. I was  fortunate enough to personally discuss this story with Sacks. Here is his approach and interpretation of  this rather interesting and meaningful chapter.

https://rabbisacks.org/covenant-conversation/vayera/binding-of-isaac-new/

Shabbat Shalom

להט החרב המתהפכת

 

"וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת 

דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים."                                                                                                        בראשית ג', כ"ד

 

לפני מספר שנים, הוזמנתי לארוחת ערב על ידי חברת ילדות שלא ראיתי שנים רבות. היא גרה עם בן זוגה, דוד (שם בדוי) שהיה טייס מסוקים במהלך שירותו הצבאי בצה"ל.

מכיוון שהיה זה ביקורי הראשון בביתם, עשיתי את מה שאני עושה בדרך כלל בכל פעם שאני מבקרת במקומות חדשים, בחנתי את הספרייה. אחד הספרים תפס את תשומת ליבי. זה היה ספר דק אשר נשא את שם המאמר הזה.

 של מי הספר הזה?" שאלתי. "שלי", ענה בן הזוג. "האם אני יכולה להסתכל בו?"  "כמובן," הגיעה התגובה המהירה. הורדתי אותו מהמדף. הכריכה הציגה את תמונת חברי טייסת המסוקים שלו, כולם צעירים גבוהים ונאים. הכרתי את הכותרת שהייתה הפסוק המוזכר לעיל  מסיפור גן העדן, אבל תהיתי מדוע הוא נבחר ככותרת. לאחר שדפדפתי בדפי הספר, פניתי אליו "ולמה הוא נקרא כך?" המשכתי לחטט. תשובתו הגיעה כהפתעה. "אני לא יודע", אמר בהבעת פנים ריקה. "זה שם חזק מאוד ,בעל משמעות עמוקה השולחת מסר חזק", התעקשתי, "והוא מגיע מספר בראשית". תשובתו הכתה בי כמו ברק ביום בהיר

. "אין פלא שאני לא יודע את זה", הודה בן הזוג, "לא לימדו אותנו תנ"ך בקיבוץ שלי". בניסיון להסתיר את אכזבתי, שהייתה מעורבבת במנת ייאוש מבורותו במורשתנו היהודית, הסברתי את משמעות השם ואת ההקשר שלו. "אה," הוא אמר בעיניים פקוחות לרווחה בעוד חיוך גדול מתפרש על פניו, "אתה מתכוון שזו הגרסה היהודית של חרב דמוקלס."

אלה מכם המכירים את המושג בוודאי מודעים לכך שהמונח "חרב דמוקלס" נגזר מהמיתולוגיה היוונית, שם דמוקלס קינא באורח חייו של דיוניסיוס, שהציע לו הזדמנות לחוות את תענוגות המלוכה והציב אותו על כס המלוכה. האחרון מצא את עצמו יושב מתחת לחרב חשופה התלויה על חוט  של שיער סוס. הביטוי מתייחס למצב מאיים המרמז על סכנה או אבדון קרובים, שלעתים קרובות חווים אנשים בעמדות כוח, ומסמל את החרדה והסכנה המתמידים הקשורים למעמדם.

                                                                                                   בכלל לא," עניתי ללא ניד עפעף"

        כיוון שזו לא הייתה הפעם הראשונה ששמעתי את ההשוואה הזו, ברצוני לנצל הזדמנות זו ולהצביע על ההבדלים בין הנרטיב המקראי לבין הפילוסופיה של קיקרו. למרות ששניהם כוללים חרב כסמל להרתעה ואזהרה, הם מייצגים שתי השקפות עולם שונות, אחת הלניסטית והשנייה יהודית. חרב דמוקלס, המצביעה כלפי מטה, מזהירה כי כוח ופריבילגיה ארציים מסוכנים. מאידך, החרב המתהפכת בכניסה לגן עדן, מצביעה כלפי מעלה ומרמזת כי כוח   אלוהי וחיי נצח הם מעבר להישג ידם של בני אדם.                                                                                          

       נזכרתי בסיפור הזה, כשקראתי את פרשת השבוע "בראשית", המספרת את סיפור הבריאה וגירוש אדם וחוה  מגן העדן לאחר שאי-צייתו לאלוהים ואכלו את פרי עץ הדעת טוב ורע. החרב, שאלוהים הציב מעל הכניסה המזרחית לגן העדן, שימשה כמחסום חי ובלתי עביר כדי למנוע מהאנושות להיכנס שוב לגן ולאכול מעץ החיים המעניק לבני האדם אלמוות.

     רש"י מסביר שאלוהים חשש שבני אדם יאכלו מעץ החיים,  "יחיו לנצח, וכך החוטא יהיה אלמוותי" והעולם יישאר לנצח מושחת על ידי חטא ולכוד בחוסר שלמות.

    גם הרב סאקס מתייחס לסמליות בהצבת "החרב המתהפכת". הוא טוען שהחרב, בנרטיב בראשית, אינה רק גדר פיזית אלא משמשת גם כסמל רוחני. היא מייצגת את הגבולות בין אלוהים לאדם, בין מה שמותר לאדם לעשות  לבין מה שנמצא מעבר להישג ידו. לאחר הגירוש, מציע סאקס, האנושות איבדה את תמימותה הראשונית ואת הסיכוי לחיות חיי נצח נטולי אחריות מוסרית. החרב, מציין זקס, אינה רק כלי הרס, היא גם כלי שמטרתו להביא צדק. החרב המתהפכת, הוא מסכם, מייצגת את המחיר שיש לשלם עבור חופש הבחירה.

  בכל דרך שרוצים לפרש את מושג "להט החרב המתהפכת", ברור שהיא פעלה גם ככוח אזהרה והרתעה וגם כתזכורת למגבלותיו של האדם.זה, אני מאמינה, היה העיקרון המנחה שהכתיב את ההחלטה לקרוא לספר על  טייסת המסוקים של דוד. בדיוק כמו "החרב המתהפכת", היא משמשת כתזכורת מתמדת לאוייבי ישראל ולסכנות האורבות להם ולאלה  שאינם מקפידים על קוד האתיקה האוניברסלי שניתן לעם ישראל בפרט ולאנושות בכלל, על ידי אלוהים. 

Avraham, the First Revolutionary and Moral Pioneer

 

“All other civilizations rise and fall. The faith of Avraham survives." - Rabbi Jonathan Sacks

“Lech Lecha,” this week’s Parashah depicts Avraham, the first forefather of the Jewish

People, as one of the most revolutionary figures in all of human history. He is unique in

the Torah and in world history because he represents a new kind of human being, one who

has transformed the relationship between G-d and humanity, between faith and ethics,

between individual and the world. Avraham stood against almost every value that his

surrounding cultures accepted as natural.

In order to fully appreciate Avraham’s unique contribution to world civilization, one needs to see him in the context of the world he was reared in, the Ancient Near East.

Avraham was born into a world that was idolatrous and polytheistic. The dominant theology in Mesopotamia, more precisely Ur of Chaldees, the birthplace of Avraham, was paganism. Though the Torah does not discuss the early years of Avraham, Midrash (Beresheet Rabbah 38:13) paints Avraham’s father, Terach, as an idol merchant. Midrash tells us that even as a youth, Avraham challenged this system by breaking the effigies in his father’s shop to demonstrate their powerlessness.

Avraham’s Mesopotamia was highly developed. Cities like Ur and Haran were centers of commerce, astronomy and administration. However, as the Torah’s earlier chapters, especially the one narrating the experience of the Tower of Babel, show, moral decay, violence and injustice were widespread. Humanity was seeking greatness without G-d.

The Ancient Near Eastern society also believed that humans were at the mercy of fate and the will of the gods. Kings and priests claimed divine or semi-divine authority and ordinary people had little spiritual agency. Empires were built on power, conquest and heirarchy. Against this setting, Avraham refused to worship power and introduced a cultural and moral landscape by emphasizing a unique, personal relationship with a one moral and invisible G-d who governs the world. Avraham founded what Rabbi Meir Bier terms as “Ethical Monotheism.”

Some may argue that other righteous and monotheistic people, such as Noach, preceded Avraham. “Noach,”  suggests Rabbi Bier, “isolated himself from the corrupt and immoral surroundings, and when G-d decided to destroy that civilization, he saved only himself and his family. Avraham, on the other hand,” notes Bier, “proactively and positively elevated the spiritual sensitivity and the theology of those around him, spearheading a spiritual revolution of monotheism.”

Lord Rabbi Sacks takes this point one step further. “The story of Avraham,” he asserts, “can only be understood against the backdrop of the story of Noach.” G-d, notes Sacks, told both Noach and Avraham in advance that he was about to bring punishment to the world. In Bresheet 6:13, G-d says to Noach, “I am going to put an end to all people for the earth is filled with violence because of them. I am surely going to destroy both them and the earth.” Similarly, in Bresheet 18:17-21, the Lord says, “Shall I hide from Avraham what I am about to do?....The outcry against Sodom and Gomorrah is so great and their sin so grievous that I will go down and see if what they have done is as bad as the outcry that has reached Me.”

Noach did not protest and did as G-d commanded him. He accepted the verdict. Avraham, as we learn later in the Parashat Veyera, challenges G-d and tries to negotiate the Sodom and Gomorrah's potential salvation.

Avraham’s vision, moral integrity, and rejection of the traditional values of his upbringing undoubtedly earned him the title of a revolutionary. Yet, in my view, none of these achievements would have been possible without the defining qualities that guided his every step, his unwavering courage and faith.

The worldview of the Ancient Near Eastern societies, where Avraham was reared, was rooted in tribe and land. People’s identities were tied to family, tribe and geography. When G-d calls upon Avraham and tells him “Lech lecha- Go forth from your land, your birthplace and your father’s house to the land that I will show you,” (Bresheet 12:1), He does not tell him what his mission is nor his destination. G-d is directing him to break away from that entire worldview, from the comforts of his home, from the wealth he has accumulated, and create a new identity and face the unknown.

Nonetheless, Avraham responds to G-d’s call with complete trust and without any hesitation. He believes before there is proof. Avraham’s faith is not inherited, it is chosen. It is his pure faith, universal vision and moral courage which makes him the prototype of a seeker, the first spiritual pioneer and sets him on his journey from paganism to ethical monotheism, from self-interest to covenantal responsibility, paving the path for the Jewish People and for all humanity.

The Rainbow in the Clouds

 

“My rainbow I have placed in the cloud, and it shall be for a sign of a covenant between Myself and the earth.”  - Genesis 9:13

“The rainbow is the symbol of a world safe for diversity - many colours, one light.” - Lord Rabbi Jonathan Sacks.

This week’s Parasha, “Noach,” focuses on The Flood which G-d brings upon humanity for its pernicious conduct, His decision to salvage Noach drives Him to enter a covenant with him and all living creatures culminating with the promise to never again destroy the world by water. This act, suggests Lord Rabbi Sacks, is when “morality was born.”

The sign of the Noachide Covenant, as the verse above mentions, is the “Rainbow in the Cloud." 

The rainbow, as many of us know, is not the result of any wonderous miracle but rather a natural phenomenon with a simple scientific explanation. Science tells us that a rainbow is the result of the burst of the sun rays against the raindrops.                                             

However, in this Parashah, the choice of the image of the rainbow carries a deep symbolic moral and theological meaning and has been the topic of interpretation by many of our Jewish sages.

Rash”i, for instance, explains that the rainbow is a reminder of Divine Mercy. Whenever the world’s sins might justify destruction, G-d “sees the bow” and remembers His promise not to destroy humanity.

Ramba”n (Nachmanides) notes that the bow, symbolizing G-d’s weapon, points upward, curving away from the earth.

Midrash Rabba (Beresheet Rabbah 35:3), likewise, interprets the rainbow as a bow of Peace. Just as the warrior hangs up his weapon, G-d has “hung” His bow in the sky.” It serves as a gesture of reconciliation.

The Talmud, in Chagigah 16a, proposes that seeing the rainbow is a serious spiritual moment where one is expected to recite the following blessing, “Blessed are You, Lord our G-d, King of the universe who remembers the covenant, and is faithful to His covenant, and keeps His promise.”

The covenant of the rainbow, as mentioned above, is not limited to the Jewish People but extends to “every living creature.” Its universality is what prompts Lord Rabbi Sacks to focus his beautiful interpretation on the symbolism embedded in the rainbow's many colours. 

For Sacks, the rainbow's spectrum of colours symbolizes unity in diversity. Each colour, he notes, is distinct, yet together, they form one congenial whole. Just as the colours remain distinct yet form one harmonious arc, humanity too is meant to preserve difference within unity.

May the light of the Noachide rainbow, the sign of the covenant that celebrates moral responsibility and human diversity continue to shine upon us and be a constant reminder that even after the storm and after judgement, there is Hope, Renewal and a prospect for Peace.

Shabbat Shalom, fellow Jews and every blessing to all

The Flame of the Ever-Turning Sword

 

“And He drove out the man; and He placed at the east of the garden of Eden the cherubim, and the flame of the ever-turning sword, to guard the way to the tree of life.” - Bresheet (Genesis) 3:24.

Several years ago, I was invited for dinner by a childhood friend whom I had not seen in  many years. She was living with her partner, David ( an alias) who had been a helicopter pilot during his military service in the IDF.

Since it was my first visit to their home, I did what I generally do each time I visit new places, I looked at the library. One of the books caught my attention. It was a thin book and bore the titular name of this article.”Whose book is it?” I asked. “Mine,” replied the partner. “Can I look at it?” Of course came the swift response. I took it off the shelf. The cover displayed his helicopter squadron, all tall, handsome young men. I was familiar with this verse from the story of the Garden of Eden verse but was wondering why it was chosen as the title. After leafing through the pages of the book, I turned to him “And why is it named that way?” I continued to pry. His answer came as a surprise. “I don’t know,” he said with a blank expression. “It is a very powerful name that bears a deep meaning and sends a strong message,” I persisted “ and it comes from the book of Bresheet.” His answer hit me like a bolt from the blue “No wonder I do not know that,” confessed the partner, “we were not taught Tana”ch in my kibbutz.”

Trying to hide my disappointment which was mingled with a dose of dismay at his ignorance of our Jewish heritage, I explained the meaning of the name and its context. “Ah,” he said with his eyes wide open while a big smile was spreading over face, “You mean that this is the Jewish version of the Sword of Damocles."

Those of you who are familiar with the concept are probably aware that the term “Sword of Damocles" is derived from Greek mythology where Damocles envied the lifestyle of Dionysius who offered him a chance to experience the pleasures of kingship and placed him on the royal throne. The latter found himself seated beneath a naked sword suspended by a single thread of horsehair. The phrase refers to a threatening state which implies imminent danger or doom, often experienced by those in positions of power, and symbolizes the constant anxiety and peril associated with their status.

“Not at all,” came my swift response. 

Since it was not the first time that I heard that comparison, I would like to take the opportunity and point out the differences between the Biblical narrative and Cicero's philosophical parable. Though both involve a sword as a symbol of deterrence and warning, they represent two different worldviews, one Hellenistic, the other Jewish. The Sword of Damocles which points downward warns that earthly power and privilege are perilous. Hocherev Hamithapechet, the turning sword at the entrance to the Garden of Eden points upwards and suggests that divine power and eternal life are beyond human reach.

I recalled that story, as I was reading this week’s Parashah, “Bresheet,” which tells the story of the Creation and the expulsion of Adam and Eve from the Garden following their disobeying G-d and eating the fruit of the Tree of Knowledge of Good and Evil. The sword, which G-d placed over the eastern entrance to the Garden, served as an impassable, living barrier to prevent humanity from re-entering the Garden and eating from the Tree of LIfe granting humans immortality.

Rash”i explains that G-d was concerned that humans would eat from the Tree of Life, they “would live forever and thus the sinner would be immortal” and the world would forever remain corrupted by sin and trapped in imperfection..

Rabbi Sacks also addresses the symbolism in setting up the “turning sword.” He asserts that the sword, in the Bresheet narrative, is not merely a physical fence but also serves as a spiritual symbol. It represents the boundaries between G-d and Man, between what Man is allowed to do and that which is beyond his reach. After the expulsion, suggests Sacks, humanity lost its primal innocence and the chance of living eternal life devoid of moral responsibility. The sword, notes Sacks, is not merely a tool of destruction, it is also one to bring about justice. The turning sword, he concludes, stands for the price one has to pay for the freedom of choice. 

Whichever way one wishes to interpret the notion of the “Flame of the Turning Sword,” it is clear that it acted both as a force of warning and deterrence as well as a reminder to Man’s limitation. That, I believe, was the guiding principle that dictated the decision to name the book about David’s helicopter squadron. Just like the “turning sword,” it serves as a constant reminder of the dangers that lurk at those who fail to follow the universal Code of Ethics given to Am Yisrael, in particular and humanity, in general, by G-d.

הסתר פנים - הסתרת פני ה'

 

ואסתר פני מכל הרעה אשר עשו" - דברים לא, יז" 

הפסוק הנ"ל לקוח מפרשת השבוע "וילך", אחת הפרשות האחרונות בתורה והקצרה ביותר. המונח "הסתר פנים", אותו מזכיר הפסוק, הוא בעל חשיבות עליונה בפילוסופיה הדתית היהודית. הוא מתאר זמנים שבהם ה' מסיר את נוכחותו הנראית לעין והגנתו, ומאפשר לסבל, גלות או טרגדיה לפקוד את העם היהודי 

רבים מוצאים פסוק זה בעייתי מסיבות תאולוגיות וקיומיות כאחד. לדעתי, הוא מאתגר אמונות מרכזיות בצדק, בהשגחתו, ברחמיו ובנאמנותו של ה’ לברית. הוא מרמז, כך אולי נראה, שכאשר ה' מסתיר את פניו בתגובה לחטאי ישראל, אז טרגדיות הן עונש. כצאצאית לדורות של יהודים שסבלו מרדיפות, טבח וגירוש (שראשיתו באינקוויזיציה הספרדית ובגירוש 1492), ופוגרומים במזרח אירופה, המחשבה על כך שאלו הם תוצאה של "הסתר פנים" בעקבות חטאיהם, מטרידה. יתר על כן, בהיותי בת, "דור שני", לשואה, אשר ראתה בעגמומיות את השפעותיה על הוריה, אני מתקשה להבין את ההשלכות הללו. האם נוכל לראות את הזוועות הללו שבהן נשמות תמימות, כמו ארבעת בני דודיי הצעירים ורבים אחרים, הם פשוט כתוצאה של "הסתתרות" אלוהית 

היעדרות אלוהית, כפי שהפסוק הנ"ל עשוי לרמוז, אילצה הוגים יהודים, לאורך הדורות, להתמודד עם .תפיסתם אותה 

התלמוד (חגיגה ה ע"ב) מפרש את "הסתר פנים" כמצב שבו נראה כי אלוהים נעדר מצרות ישראל, אך עדיין סובל איתם, "גם אם אסתיר פני, אדבר בחלומות". במילים אחרות, נסיגתו של אלוהים לעולם אינה מוחלטת; נותרה תקשורת אלוהית מסוימת 

למרות שנראה שרש"י מציע שהמונח מרמז  כי נראה שאלוהים מסיר את הגנתו, ומשאיר את עם ישראל פגיע לאויביו, הוא מקל על חומרתה. הוא מאמין שזו אינה נטישה. לדבריו, אלוהים עדיין נוכח, אך מוסתר. מטרת הצרות הפוקדות את עמנו היא להביא תשובה 

חוקר אחר מימי הביניים, הרמב"ן, רואה את הסתר פנים כמסמך לגלות ממושכת (דברים כח, ס"ד-ס"ה). סבלו של ישראל, הוא מאמין, הוא בסך הכל הסתרה זמנית המשמרת את הבטחתו .הבריתית לעתיד 

חוקרים מודרניים מוקדמים, כמו רבי מנחם נחום מצ'רנוביל (מאור עינים, 1730-1797), מציעים פרשנות מיסטית יותר. רבי נחום מלמד שה' נמצא בתוך ההסתרה. האתגר של ההיסטוריה היהודית, הוא מציין, הוא "לראות" את ה' גם כשהוא נראה נעדר 

ההשקפה החסידית, כפי שהביעה אותה רבי נחמן מברסלב (1772-1811), נינו של הבעל שם טוב, מייסד החסידות, מדברת על "הסתר שבתוך הסתר". רבי נחמן מטיף שמירת אמונה בעת רדיפה וגלות היא ההישג הרוחני הגבוה ביותר 

בניגוד לפרשנים קלאסיים הרואים בהסתר פנים עונש על חטאי עם ישראל, חוקרים מודרניים, ובמיוחד חוקרים שלאחר השואה, מתרחקים מהרעיון שטרגדיות הן עונשים. הם מעבירים את המוקד לאלוהים, ומאפשרים חירות אנושית, גם כאשר היא מובילה לרשע נורא בספרו, "אמונה לאחר השואה", טוען הרב אליעזר ברקוביץ כי "הסתר פנים" הוא דרכו של אלוהים לשמור על הרצון החופשי האנושי. השואה, הוא מאמין, אינה גמול אלוהי,אלא תוצאה של כך .שאלוהים מאפשר להיסטוריה להתפתח ללא התערבות ניסית 

באופן דומה, הרב יונתן זקס מציע שהמונח אינו אומר שאלוהים נטש את עם ישראל או הפר את הברית אלא, הוא טוען, משמעות הדבר היא שאלוהים כבר אינו מתערב באופן גלוי ומופלא בהיסטוריה. זקס מוסיף שלאחר עידן הנבואה והניסים הגלויים בתנ"ך, אלוהים בחר להיות נוכח .בדרכים נסתרות, באמצעות בחירה אנושית, אחריות בריתית ופעולה מוסרית 

באופן אישי, כאישה יהודייה לא שומרת מצוות שמרגישה קשר חזק עם אלוהים ומאמינה שהוא טוב, אני נוטה לקבל את דעתם של פרשנים מודרניים שלעתים קרובות מדגישים את המשמעות הקיומית של "הסתר פנים", אשר בוחנת את האמונה כאשר ידו המנחה של אלוהים נראית נסתרת. במקום הוכחה לנטישתו של אלוהים, אני רואה את המונח כחלק פרדוקסלי מהברית שנכרתה עם אבותינו, .שבה אפילו בסתר, אלוהים נשאר נוכח, ועדיין מאשר את מערכת היחסים המתמשכת שלו עם עמו 

כתיבה וחתימה טובה לאחי היהודים ולעם ישראל, ושנה טובה לכולם