הסתר פנים - הסתרת פני ה'

 

ואסתר פני מכל הרעה אשר עשו" - דברים לא, יז" 

הפסוק הנ"ל לקוח מפרשת השבוע "וילך", אחת הפרשות האחרונות בתורה והקצרה ביותר. המונח "הסתר פנים", אותו מזכיר הפסוק, הוא בעל חשיבות עליונה בפילוסופיה הדתית היהודית. הוא מתאר זמנים שבהם ה' מסיר את נוכחותו הנראית לעין והגנתו, ומאפשר לסבל, גלות או טרגדיה לפקוד את העם היהודי 

רבים מוצאים פסוק זה בעייתי מסיבות תאולוגיות וקיומיות כאחד. לדעתי, הוא מאתגר אמונות מרכזיות בצדק, בהשגחתו, ברחמיו ובנאמנותו של ה’ לברית. הוא מרמז, כך אולי נראה, שכאשר ה' מסתיר את פניו בתגובה לחטאי ישראל, אז טרגדיות הן עונש. כצאצאית לדורות של יהודים שסבלו מרדיפות, טבח וגירוש (שראשיתו באינקוויזיציה הספרדית ובגירוש 1492), ופוגרומים במזרח אירופה, המחשבה על כך שאלו הם תוצאה של "הסתר פנים" בעקבות חטאיהם, מטרידה. יתר על כן, בהיותי בת, "דור שני", לשואה, אשר ראתה בעגמומיות את השפעותיה על הוריה, אני מתקשה להבין את ההשלכות הללו. האם נוכל לראות את הזוועות הללו שבהן נשמות תמימות, כמו ארבעת בני דודיי הצעירים ורבים אחרים, הם פשוט כתוצאה של "הסתתרות" אלוהית 

היעדרות אלוהית, כפי שהפסוק הנ"ל עשוי לרמוז, אילצה הוגים יהודים, לאורך הדורות, להתמודד עם .תפיסתם אותה 

התלמוד (חגיגה ה ע"ב) מפרש את "הסתר פנים" כמצב שבו נראה כי אלוהים נעדר מצרות ישראל, אך עדיין סובל איתם, "גם אם אסתיר פני, אדבר בחלומות". במילים אחרות, נסיגתו של אלוהים לעולם אינה מוחלטת; נותרה תקשורת אלוהית מסוימת 

למרות שנראה שרש"י מציע שהמונח מרמז  כי נראה שאלוהים מסיר את הגנתו, ומשאיר את עם ישראל פגיע לאויביו, הוא מקל על חומרתה. הוא מאמין שזו אינה נטישה. לדבריו, אלוהים עדיין נוכח, אך מוסתר. מטרת הצרות הפוקדות את עמנו היא להביא תשובה 

חוקר אחר מימי הביניים, הרמב"ן, רואה את הסתר פנים כמסמך לגלות ממושכת (דברים כח, ס"ד-ס"ה). סבלו של ישראל, הוא מאמין, הוא בסך הכל הסתרה זמנית המשמרת את הבטחתו .הבריתית לעתיד 

חוקרים מודרניים מוקדמים, כמו רבי מנחם נחום מצ'רנוביל (מאור עינים, 1730-1797), מציעים פרשנות מיסטית יותר. רבי נחום מלמד שה' נמצא בתוך ההסתרה. האתגר של ההיסטוריה היהודית, הוא מציין, הוא "לראות" את ה' גם כשהוא נראה נעדר 

ההשקפה החסידית, כפי שהביעה אותה רבי נחמן מברסלב (1772-1811), נינו של הבעל שם טוב, מייסד החסידות, מדברת על "הסתר שבתוך הסתר". רבי נחמן מטיף שמירת אמונה בעת רדיפה וגלות היא ההישג הרוחני הגבוה ביותר 

בניגוד לפרשנים קלאסיים הרואים בהסתר פנים עונש על חטאי עם ישראל, חוקרים מודרניים, ובמיוחד חוקרים שלאחר השואה, מתרחקים מהרעיון שטרגדיות הן עונשים. הם מעבירים את המוקד לאלוהים, ומאפשרים חירות אנושית, גם כאשר היא מובילה לרשע נורא בספרו, "אמונה לאחר השואה", טוען הרב אליעזר ברקוביץ כי "הסתר פנים" הוא דרכו של אלוהים לשמור על הרצון החופשי האנושי. השואה, הוא מאמין, אינה גמול אלוהי,אלא תוצאה של כך .שאלוהים מאפשר להיסטוריה להתפתח ללא התערבות ניסית 

באופן דומה, הרב יונתן זקס מציע שהמונח אינו אומר שאלוהים נטש את עם ישראל או הפר את הברית אלא, הוא טוען, משמעות הדבר היא שאלוהים כבר אינו מתערב באופן גלוי ומופלא בהיסטוריה. זקס מוסיף שלאחר עידן הנבואה והניסים הגלויים בתנ"ך, אלוהים בחר להיות נוכח .בדרכים נסתרות, באמצעות בחירה אנושית, אחריות בריתית ופעולה מוסרית 

באופן אישי, כאישה יהודייה לא שומרת מצוות שמרגישה קשר חזק עם אלוהים ומאמינה שהוא טוב, אני נוטה לקבל את דעתם של פרשנים מודרניים שלעתים קרובות מדגישים את המשמעות הקיומית של "הסתר פנים", אשר בוחנת את האמונה כאשר ידו המנחה של אלוהים נראית נסתרת. במקום הוכחה לנטישתו של אלוהים, אני רואה את המונח כחלק פרדוקסלי מהברית שנכרתה עם אבותינו, .שבה אפילו בסתר, אלוהים נשאר נוכח, ועדיין מאשר את מערכת היחסים המתמשכת שלו עם עמו 

כתיבה וחתימה טובה לאחי היהודים ולעם ישראל, ושנה טובה לכולם

Hester Panim - The Concealment of G-d’s Face

 

            “And I will hide my face because of all the evil they have committed” -       Deuteronomy 31:17 

The above verse is taken from this week’s parashah, “Vayelech,” one of the last parashot of the Torah and the shortest one. The term “hester panim” (hiding of the face), which the verse mentions, is paramount in Jewish religious philosophy. It describes times when G-d withdraws His visible presence and protection, allowing suffering, exile, or tragedy to befall the Jewish People.

Many find this verse problematic for both theological and existential reasons.  In my view, it challenges core beliefs in G-d’s justice, providence, mercy and covenantal faithfulness. It implies, so it may seem, that G-d hides His face in response to Yisrael’s sins, then tragedies are punishment.

As an offspring of generations of Jews who suffered persecution, slaughter and banishment (tracing back to the Spanish Inquisition and the 1492 Expulsion), and pogroms in Eastern Europe, the thought of these being the result of “hester panim” following their sins, is unsettling. Moreover, being a daughter, a “second generation,” to the Shoah, who glumly witnessed its effects on her parents, I find it hard to grasp such implications. Can we view those horrors where innocent souls, such as my four young cousins and many more, as simply the result of Divine “hiding?”

Divine absence, as the above verse may suggest, forced Jewish thinkers, over the ages, to grapple with their perception of it.  

The Talmud (Chagigah 5b) interprets hester panim as a state when G-d seems absent from Yisrael’s troubles, yet still suffers with them, “Even though I hide my face, I speak through dreams.” In other words, G-d’s withdrawal is never total; some divine communication remains.

Though it might seem that Rash”i suggests that the term implies that G-d will appear to withdraw his protection, leaving Am Yisrael vulnerable to its enemies, he mitigates its gravity. He believes that it is not abandonment. According to him, G-d is still present, but hidden. The purpose of the troubles that befall our People is to bring teshuvah (repentance).

Another Medieval scholar, Ramba”n sees hester panim as accounting for prolonged exile (Deuteronomy 28:64-65). Yisrael’s suffering, he believes, is merely a temporary concealment that preserves His covenantal promise for the future

Early modern scholars, like Rabbi Menachem Nachum of Chernobyl (Me’or Einayim, 1730-1797),  offer a more mystical interpretation. Rabbi Nachum teaches that G-d is within the concealment. The challenge of Jewish history, he notes, is to “see” G-d even when He seems absent.

The Hasidic view, as expressed by Rabbe Nachman of Breslov (1772-1811), a great-grandson of the Baal Shem Tov, the founder of Hasidism, speaks of “hester she-betoch hester” (a concealment within a concealment). Rabbe Nachman preaches that keeping faith at times of persecution and exile is the highest spiritual achievement. 

Unlike classical commentators who see hester panim as punishment for Am Yisrael’s transgressions, modern scholars, particularly post-Shoah ones, move away from the notion that tragedies are punishments. They shift the focus to G-d, allowing human freedom, even when it leads to horrific evil.

In his book, Faith After the Holocaust, Rabbi Eliezer Berkovits argues that hester panim is G-d’s way of safeguarding human free will. The Shoah, he believes, is not Divine retribution but the consequence of G-d allowing history to unfold without miraculous intervention. 

Similarly, Rabbi Jonathan Sacks suggests that the term does not mean that G-d has abandoned Am Yisrael or broken the covenant. Rather, he asserts, it means that G-d is no longer visibly and miraculously intervening in history. Sacks further suggests that after the biblical era of prophecy and open miracles, G-d chose to be present in hidden ways, through human choice, covenantal responsibility and moral action.

Personally, as a non observant Jewish woman that feels a strong bond with G-d and who believes that He is good, I lean towards accepting the view of modern interpreters who often stress the existential meaning of hester panim, which tests faith when G-d’s guiding hand seems hidden. Rather than proof of G-d’s abandonment, I see the term as a paradoxical part of the Covenant entered with our forefathers, where even in covertness, G-d remains present, still affirming His ongoing relationship with His People.

Ktivah V’Chatima tova to my fellow Jews and Am Yisrael, and a good year to all.

Covenantal Accountability and Free Will

 

 

              “It is not with you alone that I am making this sworn covenant,   but with whoever is standing here with us today before the Lord our G-d, and with whoever is not here with us today” (Deuteronomy 29:13-14).

              “Life and death I have set before you, blessing and curse. And you shall choose life.” (Deuteronomy 30:19)

  

On his final day, Moshe gathers Am Yisrael for the purpose of renewing their Brit (Covenant) with G-d. The name of the parashah, “Nitzavin,” hints at the solemnity of the occasion. “Nitzav” means “standing” in Hebrew. However, as commentators like Rash”i and Sforno suggest, it means more than just “standing.” It carries the sense of standing firmly, uprightly, with presence, and resolve to honour this important milestone in Jewish history

Parashat Nitzavim includes some of the most fundamental principles of the Jewish faith. This essay will focus on two of them.

The first stresses collective accountability, as the words “whoever is not with us today,” in the first quote above (Deuteronomy 29:13-14) alludes to. The Torah, it tells us, applies to every Jew at all times and is binding on every Jew even those not born yet. All members of Am Yisrael are original covenant partners. In other words, Our Covenant with G-d is not just historical but eternal.

“The phrase, ‘whoever is not here,’ explains Lord Rabbi Sacks, “cannot refer to Yisraelites alive at the time who happened to be somewhere else……since the entire nation was assembled there. Moshe can only mean ‘generations not yet born’…..By agreeing to be G-d’s People,” concludes Sacks, “subject to G-d’s laws, our ancestors obligated us all.”

Midrash Tanchuma (Nitzavim 3) and Talmud (Shavuot 39a) interpret the phrase, which has been central in Jewish thought, “all Jewish souls, past, present, and future, were spiritually present.” 

Ramba”n (Nachmanides) goes even further and asserts that this phrase also includes gerim (further converts to Judaism). Even those who would one day join Yisrael were foreseen and included (proving that Torah’s reach is beyond biological descent).

Sforno highlights the  responsibility and solidarity facet of our Jewish faith suggesting that the covenant is binding on every individual because Yisrael functions as a community where all are responsible for one another.

What these verses establish is that Judaism is a timeless, transgenerational commitment.

The second paramount principle of the parashah that this article wishes to address is Free Will. It is reflected in the second verse above (Deuteronomy 30:19).  There, Moshe, in a stirring declaration, calls upon the People to “choose life,” a declaration that is often cited as the clearest statement of human Free Will.

It seems that at the heart of Parashat Nitzavim lies a profound tension between destiny and free will. It stems from the paradox it echoes. On the one hand, how can unborn generations be forced into a covenant that they never chose, if individuals truly have free will? On the other hand, if a nation as a whole is accountable for each member’s conduct, does that diminish the individual’s authority?

This tension did not escape Jewish thinkers and commentators who were trying to reconcile the two conflicting themes.

Ramba”n and Abrabanel teach us that just as any child is born into a family without choosing it, so too, every Jew is born into the Covenant. The Covenant in their view is a national identity contract which defines our Peoplehood. Ramba”m (Hilchot Teshuvah 5) stresses that though the Covenant is permanent, every human being is fully free to choose obedience or disobedience. How one lives in that Covenant is left to each person’s free choice.

Midrash (Shabbat 88a) contends that though the Covenant binds us objectively, every generation must subjectively re-embrace it by choice.

Modern Jewish thinkers also address this tension between the binding covenant and free choice in Nitzavim.

Rabbi Joseph B. Soloveitchik (1903-1993) distinguishes between Covenant of Fate (Brit Goral) which “coerced”  future generations into a Covenant of Fate since they were born into it and Covenant of Destiny (Brit Yi’ud) in which every individual must freely choose to live out the covenant of destiny (Kol Dodi Dofek...The Lonely Man of Faith).

In Covenant and Conversation on Nitzavim, Lord Rabbi Jonathan Sacks explains that Covenant is not tyranny but rather a partnership. G-d gives people freedom to choose how to respond, including the possibility of failure, exile and redemption. For Sacks, the phrase “choose life” demonstrates that while we inherit the Covenant, its fulfillment depends on moral freedom.

Rav Kook (1865-1935) asserts that the eternal Covenant means that every Jew, even if they reject it consciously, retains a spark of connection. The manner in which that spark of connection is expressed is left to the individual’s free will.

The lesson that Parashat Nitzavim teaches us is that the Covenant is inescapable as collective identity. Every Jew past, present or future is born into it. However, within that, it points out that every person retains absolute Free Will in how to live, respond, or rebel. The Covenant gives the framework, Free Will determines the journey.