?מדוע הם אוהבים לשנוא יהודים

תהא הסיבה אשר תהא, יהודים היו מושא לשנאה מאז ראשית הנצרות. שנאה זו היא מעין נגיף הנקרא "אנטישמיות." לנגיף זה היו מספר מוטציות והוא בא לדי ביטוי בכמה צורות.

האנטישמיות החלה כשנאה תיאולוגית. למי מכם שלא ידע, העלילה המשמיצה הראשונה שהופצה על ידי  הממסד הנוצרי הקדום בנסיון לבסס את עצמו, הייתה שהיהודים "אחראים" למותו של ישו, משיחם ולכל מה  השתבש בתוכנית האלוהית. ואני באמת איני מאמינה שהנפקתם של עוד אלף מסמכי "נוסטרה אטאטה"(שפורסם בשנת 1965), אשר, כביכול, מזכים את כל היהודים מהאשמה חסרת בסיס, יכולה באמת לנקותם  מגזר הדין השגוי שאליו נחשפו ושאליו הם ממשיכים להיות נתונים כבר למעלה מאלפיים שנה! למרבה הצער, אותו שקר, אותו נאראטיב, עדיין מוטף מעל דוכני דרשה מסוימים עד עצם היום הזה.

לאחר מכן, הופיעה האנטישמיות בצורתה הגזענית. ודאי ראיתם את הקריקטורות המציגות יהודים עם אפים נשריים, שפתיים עבות ותווי פנים שטניים, סופרים את כספם ו"יונקים" את חיי הכלכלה של החברה שבתוכה חיו. 

"היהודי היה, מאז ומתמיד בעל מאפיינים גזעיים ברורים ולעולם לא דת," כתב היטלר ב"מיין קאמפף."

בתעמולה האנטי-יהודית שלו, אימצו היטלר והמפלגה הנאצית חלק מכתביו של אוטו ויינינגר, פילוסוף יהודי-אוסטרי שונא-עצמו, שהתאבד בגיל 23. על פי ויינינגר, היהודים היו טמאים מבחינה גזעית משום ש“היו במהותם נשיים. ככאלה, היו חסרי  מוסר, ללא תחושת טוב ורע, ולכן, כתוצאה מכך, חסרי נשמה.

וכעת, אותן ישויות "חסרות נשמה" העזו לקום מן האפר. הן עשו זאת למרות ולכנגד כל חוקי הטבע וההיגיון.הם שבו מפי התהום והקימו מדינה יהודית בציון. הם הפכו מדבר לארץ פורייה, יצרו תרבות, גידלו דור של  מנהיגים עולמיים בתחומים רבים, חלקו את מתנותיהם עם אחרים, ועל אף כל הסיכויים, מממשיכים לעמוד איתן אל מול כל נסיון להשמידם. כתוצאה מכך, יש לנו, היום, אנטישמיות פוליטית, הידועה גם כ- "אנטי-ציונות."

"אני איני אנטישמי," ינסו לשכנע אתכם אלו המבקשים להפיל את המדינה היהודית, "אני רק אנטי-ציוני."

איזו אמתלה חלשה, הנובעת מבורות – או שמא לא?

הציונות, אנטישמים יקרים, מושרשת ביהדות, אותה תרבות או תפיסה ממש שאליה אתם מפנים את שנאתכם. "ציון", המוזכרת 152 פעמים בתנ״ך, ספר הקודש של העם היהודי, המכונה גם – בצדק או שלא בצדק – "הברית הישנה," היא מרכז התרבות היהודית והעיקרון החשוב ביותר בהיסטוריה היהודית. זהו המקום אשר אליו פונים יהודים בתפילתם, המקום שאליו נכספו לשוב, והמקום שהוזכר יום־יום בתפילותיהם, בספרותם ובאמנותם במשך למעלה מאלפיים שנה. הציונות היא התנועה  הקוראת להקמת בית לאומי יהודי בציון – המולדת היהודית העתיקה.

כדברי מרטין לותר קינג הבן: "אנטי-ציונות היא מטבעה אנטישמיות, ותמיד תהיה כך."                            אכן כך, יהדות וציונות, חד הן. לא ניתן להיות "נגד" האחת מבלי להיות "נגד" האחרת, אלא אם כן יוצרים אגדות, סיפורים או "נאראטיבים," כל אחד כפרי דימיונו.

היהודים הינם תופעה "מוזרה" המהלכת בין האומות, תעלומה בלתי מוסברת. בעיני רבים, הם מעין רוח רפאים, המציבה בפניהם מראה בלתי נראית, המשקפת בפניהם את צביעותם. זוהי ישות אמורפית שהייתה אמורה להיעלם, ולהימחק מזמן. ומי אינו פוחד מהבלתי ניתן להבנה? זהו פחד הזהה למה שמכונה , פזמופוביה, הפחד מרוחות, חשש המטשטש וממשיך לטשטש את חושיו של עולם פרימיטיבי והשולט בכל צעדיו ומעשיו.

בכל דרך אשר בה תבחרו להתייחס ליהודים וליהדות, עולם יקר, בין אם כדת, כגזע או כישות פוליטית – כעת, משהוקמה להם מדינה ריבונית משלהם, אמת יסודית אחת נותרת בלתי מעורערת: תהא הסיבה אשר תהא, אתם מקנאים בהם, אתם פוחדים מהם, ובואו נודה באמת – אתם פשוט אוהבים לשנוא אותם. 

Sin and Sin-Offering - The Duality of "Chatat"

 

"God created the possibility of repentance before He created the human capacity to sin." – Rabbi Lord Jonathan Sacks

 

Parashat Vayikra (Leviticus 1:1–5:26) introduces the sacrificial system known as korbanot, which means "bringing close." The Parashah lays the foundation for how humans relate to G-d through ritual, responsibility, and moral awareness.

The chatat (sin-offering) in Parashat Vayikra is one of the most conceptually rich korbanot because it deals not with deliberate rebellion, but with the quieter, more complex realm of unintentional wrongdoing.

Chatat first appears in Bresheet (Genesis 4:7). There, G-d says to Cain "lapetach chatat rovetz - sin crouches at the door; its desire is toward you, but you can rule over it."

In his most striking commentary on this verse, Rash”i explains that chatat has a dual meaning which can be understood in two interconnected ways. One is sin. The other, sin-offering.

On the simple level (peshat), chatat, in this verse means, "sin." Its portrayal, in a personified manner, suggests the image of a lurking, predatory animal, ready to pounce. It is an active, persistent force, always nearby, lying in wait, which, according to our sages reflects the human evil inclination.

Drawing on Beresheet Rabbah (22:6), Rash”i offers another, deeper, midrashic tier to the term. There, the sages interpret the words "at the door" as a sin-offering that is waiting at the threshold. In other words, G-d is telling Cain that even if he sins, he is not doomed, as an offering, an atonement is already available, accessible and is ever present. The threat of sin and the possibility of repair exist side by side.

While not directly commenting on this verse, the Talmud (tractate Yoma 86b) resonates a similar theological principle that Rash”i conjures which is, also, succinctly articulated in Rabbi Sacks’s words above, atonement is built into the structure of creation.

Rash”i’s reading of Beresheet becomes clearer when we reach the chatat offering in Parashat Vayikra. The “crouching sin,” especially the unintentional one, is defined as wrongdoing. The "chatat at the door" in Beresheet is transformed, here, into an actual sacrifice, giving humanity a structured and practical system of repair, thus enabling it to live with imperfection and still thrive.

In Beresheet, G-d says to Cain, "you can rule over it." Unfortunately for Cain, even though, as both Rash”i and Sacks assert, atonement is already in place, there is no structured path leading to it. In Cain’s world, human vulnerability and moral struggle exist, but the mechanisms of atonement are still undeveloped.  

Vayikra, as we can see, forges, for the first time, the "ruling over sin" into a concrete form. It transforms the chatat of Beresheet into a pathway for accountability, and a renewed closeness to G-d, via three stages. The first is recognition of the wrongdoing, the second is bringing chatat (sin-offering) and the final one is engaging in confession and atonement. Whereas in Beresheet, chatat is "lurking" and threatening, in Vayikra, it is institutionalized as a ritual of repair.

There remains, however, one key tension, was Cain’s sin eligible for what Vayikra defines as chatat?

In Vayikra, a chatat is brought for unintentional sin. Since Cain’s act of murder was intentional and premeditated, as Beresheet (4:8) suggests, then even within the later system, his sin would not qualify for a standard chatat. Rash”i, naturally, grapples with this dilemma. According to his framework, the answer is in a twofold message to Cain. The first which suggests that one can master his sin and hints that the path of repair is already available, is delivered to him before the act (4:7). The second focuses on what happens after the act where there is absence of repent when the Torah clearly shows that Cain is speaking to G-d (4:9) but fails to fully repent when no clear confession or transformation is evident.

Whatever interpretation one wishes to accept, one message is clear, the concept of chatat draws a poetic arc across the Torah, one that connects what is hinted in Beresheet and what becomes institutionalized in last week’s Parashah fusing the two into a beautiful symmetry. The Torah transforms sin from something that ambushes a person into something that can be confronted, processed, and corrected.

מדינת ישראל אינה, בראש ובראשונה, מדינה יהודית בלבד, היא אף דמוקרטית

 

"למסורת היהודית יש מטען גנטי דמוקרטי חזק מאוד. " – פניה עוז-זלצברגר

כפי שרבים, כאן, בוודאי יודעים, מדינת ישראל עוברת בימים אלה תקופה סוערת. חלק מן הוויכוח הציבורי המתנהל עוסק בשאלה האם על ישראל, ביתו הלאומי של העם היהודי, לוותר על אופייה היהודי כדי לשמור על אופייה הדמוקרטי.

אנו שומעים שוב ושוב קריאות להפוך את המדינה ל"יהודית ודמוקרטית."

וזה, קוראים יקרים, בדיוק מה שישראל הייתה מאז הקמתה – וכך היא גם היום.

קשה לי להאמין שיש מישהו שלא יקשר את מדינת ישראל ליהודים. באופן מפתיע, אופייה היהודי של המדינה נקבע דווקא בידי לא-יהודים ולא בידי יהודים. לורד בלפור, למשל, היה אחד מהם. בהצהרתו המפורסמת מיום 2 בנובמבר 1917, קרא להקמת "בית לאומי לעם היהודי" בארץ ישראל, אשר באותם ימים נקראה גם "פלשתינה.".

לאחר מכן הגיע הסכם סן רמו,  אשר בו המועצה העליונה של מעצמות הברית, שפעלה כמעין בית דין בינלאומי, הדהדה את קריאתו במסגרת סעיף 22 של "כתב המנדט של חבר הלאומים" מיום 25 באפריל 1920. החלטה זו עוגנה במשפט הבינלאומי.

חותמת האישור הסופית למה שהיה עתיד להיות מדינה יהודית ניתנה בהחלטת האו״ם 181 מיום 29 בנובמבר 1947, שקראה לחלוקת ארץ ישראל למדינה ערבית ולמדינה יהודית. ישראל הוא שמה של המדינה היהודית. היא הייתה מדינה יהודית ותמשיך להיות כזו – הן דה יורה (על פי חוק) הן דה פקטו (בפועל).

לשונה של מגילת העצמאות של ישראל, אשר נכתבה, כך אני מניחה, בקפידה רבה, מחזקת ומדגישה שוב ושוב כי בלב המדינה הצעירה עומד אופייה היהודי. כבר בפסקה הראשונה מוזכר “ספר הספרים הנצחי” – התנ״ך שלנו, קוד האתיקה שלנו, המלמד אותנו ערכים של צדק, שוויון וחירות, אותם חלקנו עם העולם.

ערכים אלה הוטפו ללא הרף על ידי נביאינו. הם מהווים את קווי היסוד שהכתיבו את מטרות המדינה החדשה, כפי שנאמר במגילה: "היא תשקוד על פיתוח הארץ לטובת כל תושביה; תהיה מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל."

מהם אותם ערכים? מהו המסר המרכזי של "ספר הספרים" ושל "נביאי ישראל?"

הציווי לשוויון, עשיית צדק והבטחת חירות עובר כחוט השני לאורך התנ״ך.

מושגי הצדק והשוויון מודגשים כבר בספר בראשית (י״ח:י״ח–י״ט), שם מכריז ה׳: "... כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט...."

"צדק צדק תרדוף," מצווה אותנו ספר דברים (י״ז:כ׳). זהו אחד מעקרונות היסוד של היהדות. בפרשת "שופטים" אנו מצווים: "שופטים ושוטרים תיתן לך בכל שעריך... ושפטו את העם משפט צדק. לא תטה משפט..." (דברים ט״ז:י״ח). "התנ״ך," טוען הרב ד״ר בראדלי שביט ארטסון, "מלא תשוקה לצדק עבור העניים, החלשים והנרדפים... אנו בוגדים במורשת הרחבה של התורה," הוא מוסיף, “כאשר איננו מכירים בצדק וביושר כקטגוריות דתיות מרכזיות ביהדות."

התנ״ך מתמקד בחלש ובמדוכא, ומתייחס שוב ושוב ל"יתום, אלמנה וגר" – ולא בכדי. חברה אנושית נמדדת ביחסה לחסרי הכוח. הדאגה והחמלה ש"ספר הספרים," התורה ולאחריה הנביאים, מפגינים כלפי השכבות המוחלשות, הן כנראה מן הסיבות לכך שתורגם כמעט לכל שפה עלי אדמות. הקריאה המתמדת לבעלי היכולת להאכיל את הרעבים ולסייע לנזקקים היא קריאה למצפון האנושי, ומוצדקת לעיתים כחובה דתית "כי אני ה׳", (תהילים מ"ו: י'), לעיתים כנימוק היסטורי "כי גרים הייתם בארץ מצרים" (דברים י':יט' ), לעיתים כהבטחה לשכר "למען יאריכון ימיך" (דברים, ה':ט"ו), ולעיתים אף כנימוק חברתי "למען ינוחו כמוך" (דברים, ה':יא').

כל אלה מוכיחים שהיהדות ועקרונות הדמוקרטיה הולכים יד ביד.

המילה "דמוקרטית" אינה מוזכרת במגילת העצמאות של ישראל. אולם ה“גן הדמוקרטי” החברתי, הבא לידי ביטוי בערכי “ספר הספרים” כבסיס, ובערכים המוסריים של חירות, צדק ושוויון – אבני היסוד של כל דמוקרטיה – אותם מאמצת המגילה, היו העקרונות המנחים של מייסדי המדינה.

אחת ממטרות המדינה, כפי שמוצהר במגילה, היא "להבטיח שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין; להבטיח חופש דת, מצפון, לשון, חינוך ותרבות; לשמור על המקומות הקדושים של כל הדתות; ולהיות נאמנה לעקרונות מגילת האומות המאוחדות." עוד פונה המגילה "לתושבים הערבים של מדינת ישראל לשמור על השלום ולהשתתף בבניין המדינה על יסוד אזרחות מלאה ושווה ועל יסוד ייצוג הולם בכל מוסדותיה הזמניים והקבועים."

עצם העובדה שעקרונות חברתיים וכלכליים נעלים אלה, יחד עם החתירה המתמדת לצדק והדיונים המתמשכים על צורת הממשל הראויה – כפי שהם שזורים לכל אורך התנ״ך, "ספר הספרים הנצחי" – היוו את הבסיס למגילת העצמאות של ישראל, מצביעה על העובדה הבלתי ניתנת לערעור כי הדמוקרטיה היא חלק מה – די.אן.איי. של המדינה היהודית.

זלצברגר מוסיפה וטוענת כי בישראל המודרנית, "כל מי שמעמיד פנים שהיהדות והדמוקרטיה הן מסורות שאינן מתיישבות זו עם זו, וכי החברה הישראלית חייבת לבחור ביניהן, מפגין מידה של בורות היסטורית. לא זו בלבד," היא מדגישה, "שהמרכיבים היהודיים והדמוקרטיים של מדינת ישראל תואמים זה את זה, אלא שהם משפיעים זה על זה כבר למעלה מ-2,000 שנה."

לאור האמור לעיל, האם לדעתכם, קוראים יקרים, יש צורך ליצר כפילות ולהוסיף את המילה "דמוקרטית" למגילת העצמאות?

 

When Impatience and Spiritual Insecurity Take Over

 

                                   Exodus 32:1-35, illustration from a Bible card published in 1901 by the Providence Lithograph Company 

    "Faith is not certainty; it is the courage to live with uncertainty." – Lord Rabbi Jonathan Sacks

Last week’s Parashah, Ki Tisa covers chapters 30:11 through 34:35, in the Book of Shemot (Exodus). It narrates one of the most dramatic and troubling, yet constitutive, moments in Am Yisrael’s history. I am referring to the episode of The Golden Calf which occurs shortly after the revelation at Mount Sinai.

 Fearing that Moshe may not comeback after his ascent to Mount Sinai, Am Yisrael demands that Aaron, his brother, erect a tangible image that would "go before them.“  The affair provokes a severe crisis between Am Yisrael and G-d, threatening the Covenant they entered with Him, merely a short time earlier. Enraged by this idolatry, Moshe breaks the two stone tablets engraved with the ten commandments, destroys the idol, and punishes the people.

Our sages have grappled with the meaning of this sin, what prompted it and the lessons one may draw from it. Many see it not merely as an act of idolatry but as a psychological and spiritual crisis when Am Yisrael felt abandoned, as expressed in verse 32:1 where the Torah emphasizes the anxiety of Am Yisrael when they believe that Moshe is not going to return,  “When the People saw that Moshe delayed his coming down from the mountain.... For this man Moshe....who brought us up from the land of Egypt, we do not know what has become of him.”

Rash"i, more so than other commentators, tends to present the sin of the Golden Calf with a dose of sympathy and frequently stresses the circumstances and confusion that led to it. Though Rash"i does not excuse the gravity of the sin, he reads this verse as describing a crisis of patience. He explains that the Yisraelites expected Moshe to return after forty days but miscounted the days. In his commentary on this verse, Rash"i states that the people included the day Moshe ascended Mount Sinai, while the correct count began the following day causing fear and panic. 

Rash"i cites a related passage inTalmud Shabbat 89a which describes how Satan created the illusion that Moshe died, thus intensifying the People’s fear and impatience. It is important to note, at this point, that in Judaism, Satan refers to the Prosecutor in the Heavenly Court who functions as a prosecuting attorney, testing that faithfulness is genuine, as is the case in the Book of Job. Midrash Tanchuma (Ki Tisa 19) takes this test even farther when it describes how Satan creates a physical, magical illusion of the calf to lead them astray. This symbolic midrash proposes that Am Yisrael’s doubt and confusion were emotionally manipulated causing them to lose patience.

Rash"i further suggests that the People were utterly dependent on Moshe and interprets their request of “make us gods that will go before us,” as seeking a replacement for Moshe as a leader, not a replacement for G-d. Their reference to Moshe as “This man....” signals a moment of psychological distancing and their inability to sustain faith without a mediator between them and G-d.

Like Rash"i, Ramba"n also dwells on the emotional context.  He asserts that since the Yisraelites have only recently left Egypt, after hundreds of years of slavery, their faith is still fragile and is still influenced by Egyptian culture with its visible religious symbols. When Moshe did not return as they expected, their insecurity pushed them to seek something tangible.

However, while Rash"i focuses mostly on the circumstances that led to the sin, Ramba"n analyzes its theological implications. According to him, the Yisraelites did not wish to replace G-d. They intended to replace Moshe with a substitute leader who would mediate between them and G-d, as did Moshe. Through his broader theory of the origin of idolatry, Ramba"n asserts that people who believe in G-d often introduce intermediaries to make divine worship more tangible (Ramba"n Commentary on Torah, Exodus 32:1). This interpretation shows Am Yisrael’s spiritual insecurity and inability to maintain faith without a physical mediator. Mostly, it points out that the nascent Nation, has not yet internalized faith and that when the mediator disappears, faith collapses into insecurity.

The Golden Calf narrative is often understood not only as a prohibition against idolatry but also as a profound exploration of faith, leadership, and the challenges of maintaining trust in an invisible G-d. The story therefore serves as a timeless cautionary lesson about the dangers of substituting immediate comfort for enduring faith. In every generation, the challenge remains the same: whether to succumb to the allure of the “golden calf” in its various forms, or to remain steadfast in the covenantal values and spiritual trust that define the Jewish tradition.

With your permission, dear readers, I would like to conclude with the thoughtful words of my learned friend, Sara Marciano. She draws a compelling analogy between the biblical episode of the Golden Calf and the challenges facing modern-day Yisrael. Marciano suggests that certain sectors of the Israeli elite have amassed considerable power while, in her view, continuing to worship the "golden calf” and embrace values that distance us from our Jewish roots and from our eternal covenant with G-d. “It is worth reflecting carefully,” she writes, “on whether one should continue to bow before the "golden calf," thus aligning with the darker side of history and ultimately being shattered by it, or instead, rise with valour and oppose it.”

I choose the latter. What about you?

Shavua tov and blessings to all.