פורים וזכרון

 

"זיכרון הוא סוד הגאולה" – בעל שם טוב

בימים אלה, יהודים בכל רחבי העולם מתכוננים לחוג את חג הפורים. אנו לובשים תחפושות, אוכלים אזני המן, המאכל המסורתי בחג זה וקוראים את מגילת אסתר. כמו כן, כמו בכל שבת לפני פורים, פרשת התורה הנקראת היא פרשת "זכור." ההפטרה הנקראת בשבת פרשת "זכור" לקוחה מספר שמואל א, פרק ט"ו. בבוקר פורים, מיד לאחר קריאת מגילת אסתר,אנו קוראים את פרשת "ויבוא עמלק" (שמות י"ז ח,-ט"ז) המתארת את מלחמתו הראשונה של עם ישראל כנגד העמלקים. 

אין זה צירוף מקרים ששלושת קטעי התנ"ך החשובים הללו צמודים זה לזה. חוט זהב עובר ביניהם. בלב שלושתם טמונה חשיבות הזיכרון הקולקטיבי היהודי ולקחי ההיסטוריה היהודית אשר עלינו  ללמוד ולהפנים.

הצורך לזכור חוזר מספר פעמים במסורתנו. בפרשת "זכור,"אנו מצווים: "זכור את אשר עשה לך עמלק בצאתך ממצרים אשר קרך בדרך וכרת את כל החלשים אשר נגררו אחריך בעייפותך ותשישותך ולא ירא את ה'. לכן כי יפטורך ה' אלוהיך מכל אויביך סביבך בארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך נחלה ומחית את זכר עמלק מתחת השמים אל תשכח" (דברים, כ"ה, יז-יט). התורה מספרת לנו כי עמלק ארב לעמנו בנדודיהם במדבר בצאתם ממצרים. הם הרגו את החלשים והפגיעים ושחטו תינוקות בזרועות אמותיהם. "זכור" היא הפרשה הנחשבת לאחת הפרשות הבודדות שכל יהודי חייב לשמוע. ההפטרה הנקראת בצמוד לפרשת  המתאימה לחלק זה לקוחה משמואל א', ט"ו, א'-ל"ד, שם אנו נזכרים במה שעשו העמלקים לעמנו במדבר. שמואל, על פי צו ה', מצווה על שאול המלך למחות את עמלק בשלמותו, כולל רכושו, צאנו, גברים נשים, תינוקות, פעוטות, גמלים וחמורים, ללא רחמים. "לך והשמדת את החוטאים, את העמלקים, ועשה מלחמה בו עד השמדת כולם. שאול מצליח לפגוע בעמלק, להרוג את עמם, אך לוכד את אגג מלכם ומציל חלק מהצאן והבקר הטובים ביותר כדי להשתמש בהם כקורבן לה'.

שמואל מופתע לגלות ששאול חס על חלק מהצאן והבקר וגוער בשאול, בעוד האחרון מסביר בהתנצלות שהעם הוא שאסף את השלל. במילים אחרות, שאול נכנע לעם במקום לקיים את דבר ה'. "גם אם קטן אתה בעיניך", משיב שמואל, "הלא אתה ראש שבטי ישראל? וימשחך ה' למלך על ישראל... הַהֲוָה חפץ יהוה בעולות ובשלמים כשמע בקול ה'? הנה, טוב לשמוע משלמים, טוב לשמוע מחלב תרפים. כל מעשה, נאמר לנו, נושא את תוצאותיו. "כי מרידה", מכריז שמואל, "כחטאת ניחוש, ועקשנות כעבודת אלילים ותרפים. כי מאסת את דבר ה', מאס אותך מלהיות מלך."

בסופו של דבר, שאול אכן מבצע את הפקודה. הוא הורג את אגג, ואת כל מה שנותר מנכסיו, אך לא לפני שיצטרך לשלם את מחיר קריעת המלוכה ממנו, על אי ציותו להוראת ה'.

הפרת ציווי ה' על ידי שאול ועם ישראל בהקשר לעמלק, מוכיחה שהזיכרון הקולקטיבי היהודי והלקחים ההכרחיים שלו נכשלו במבחן המעשי. לרוע המזל, מנהיגותו חסרת האחריות של שאול והפרתו את ציווי האל, בסופו של דבר, יהפכו לריקושט ויחשפו את עמנו לאיומי השמדה נוספים.

וכאן, בדיוק, קוראים יקרים, נכנס לתמונה סיפור פורים.

מגילת אסתר מתארת ​​את סיפורה של הקהילה היהודית בפרס העתיקה. אנו עדים למאבק האידיאולוגי בין המן הרשע לגיבור היהודי, מרדכי. מבט בטקסט יגלה כי המן מתואר כ"אגגי". הוא צאצא של אגג מלך עמלק, אשר את חייו הציל המלך שאול, בתחילה.

יתר על כן, מגילת אסתר אף חושפת בפנינו את ייחוסו של מרדכי. הוא מספר לנו כי "איש יהודי היה בשושן הבירה, ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש בן בנימיני" (אסתר, ב', ה').

ברשותכם, הרשו לי לחזור לשמואל א' פרק ט' ולהתמקד בפסוקים א' ו-ב'. הם מתארים את אילן היוחסין של שאול המלך ומציינים בפנינו: "והיה איש בנימיני איש מרשים ושמו קיש בן אביאל בן צרור בן אפיה מבנימין, ולקיש היה בן ששמו שאול".

מסתבר שהיהודי, מרדכי ושאול המלך חולקים את אותה שושלת. הם קרובי משפחה רחוקים, באותו אופן שהמן, ה"אגגי", הוא קרוב משפחה של אויבו הגרוע ביותר של עם ישראל, אגג, מלך עמלק.

מגילת אסתר היא החלק האחרון של חוט הזהב המחבר את פרשת "זכור" והפטרתה לסיפור פורים. ככל שסיפור פורים נחשף, אנו למדים שהמן וזרעו נמחקים.

בנוסף ללקח החשוב של ההפטרה בנוגע לצורך לציית לציווי ה', ישנו לקח נוסף, לא פחות חשוב, המועבר לנו במגילת אסתר.

סיפור פורים מלמד אותנו את החשיבות של ביצוע ציווי ה', במהירות וללא דחיה, תהיה הסיבה אשר תהיה. כפי שאנו למדים מההפטרה, שאול המלך לא ציית לציווי ה', במלואו. אילו עשה זאת, אילו הוא ועם ישראל היו חורטים  על מוחם את הגזירה להשמיד את עמלק וצאצאיו, צאצאיו של שאול המלך לא היו נאלצים להתמודד עם נצר עמלק, מגילת אסתר ככל הנראה לא הייתה נכתבת והחג החשוב אשר שמו "פורים" לא היה רואה אור יום לעולם.

למרבה הצער, עמלק הוא זיקית המשנה את מראה ומופיעה בצורות שונות, בתקופות שונות בהיסטוריה היהודית שלנו. בזמן כתיבת מילים אלה, ישראל נלחמת על הישרדותה נגד אחד מגלגולי עמלק, קבוצת טרור בשם חמאס. שני לקחים מלמדת אותנו השבת האחרונה.

הראשון, כפי שכולנו ראינו, הוא חשיבות הציות לה' והציות לצו "זכור את אשר עשה לך עמלק...". השני הוא המסר המשמעותי המוצפן בו.

זהו המסר המחייב אותנו לזכור את צו פרשת "זכור", להילחם ולהשמיד, היום, את אלה שרוצים לפגוע בנו ולהביא עלינו כליה. זאת, כדי  לחסוך מדורותינו הבאים את הצורך להתמודד איתם, או גרועים מהם בעתיד.

רק  אז יגאל העם היהודי ויצא לחופשי במטרה לממש את ייעודו המפואר.

פורים שמח, אחי היהודים.

Yitro's Blueprint for Justice

 

One of the themes of this week’s Parasha, Yitro, discusses the importance of establishing a properly structured judicial system. The subject is introduced by Yitro, the Priest of Midian and Moshe’s father-in-law. As the experienced and well-established leader of Midian, he is aware that the founding of a fair, accessible and just judicial system is one of the most important pillars of any society.

When Yitro observes Moshe judging the people alone, from morning to night (18:13), he identifies two problems. The first is his concern for Moshe’s well-being, He is worried that, eventually, Moshe “will surely wear” himself “out” (18:18). The second danger that Yitro sees is communal stagnation. It may cause restrictions or a delay of justice and weaken the people, "so the people that are here with you” (18:18). In other words, justice that depends on a single figure, no matter how heroic that figure is,is unsustainable. 

“Moshe,” explains Rabbi Lord Jonathan Sacks, “must learn to delegate and share the burden of leadership.” (Covenant and Conversation, Justice or Peace)

Towards that end, Yitro proposes a model for a judicial structure. The court system which he introduces is decentralized, tiered and hierarchical. It includes the appointment of "chiefs of hundreds, chiefs of fifties and chiefs of tens” who will judge the people on a regular basis (18:22). It resembles the structure of a pyramid. Whereas routine and simple cases are handled locally, difficult cases are escalated upward by the chiefs at the bottom of the structure; difficult or precedent-setting cases reach Moshe.

As far as judges are concerned, Yitro does not ask for charisma or brilliance but moral reliability. According to him, they should possess four traits: competency, fear of G-d, commitment to truth, and display aversion to corruption.

This is the Torah’s first explicit institutional design - a blueprint for governance.

Though Yitro’s suggested system is not democratic in a modern sense, it is anti- tyrannical and is remarkably advanced for its time. In order to fully understand its novelty and unique nature, one must delve into the practices of the Ancient Near East, the backdrop against which Yitro formulated his scheme.

In most ancient Near Eastern societies, such as Egypt and Mesopotamia, the king was seen as the god-appointed source of law, and justice flowed downward from him. Yitro’s system takes a very different approach. Instead of placing all authority in one ruler, it spreads judicial power among local judges chosen for their moral integrity.

This change is not just about efficiency; it reflects a new understanding of law itself. Law is no longer tied to a single leader but stands above all leaders, grounded in ethical responsibility and covenantal duty. In this way, Yitro reshapes familiar ancient structures to create a system of justice that is limited, accountable, and attainable, quietly but decisively challenging the royal model of justice that dominated the ancient world.

In a way, Yitro’s proposed structure anticipates key principles of the modern judicial system, especially in terms of accessibility, appeals and distributed authority. It marks the Torah’s rejection of solitary, sacralized power and the birth of what Sacks refers to as a “covenantal society” in which authority is shared, law is institutionalized, and leadership is morally accountable rather than charismatic.

Shabbat Shalom

פרשת "בא" - התנגשות בין תורות אמונה

 

תודה מיוחדת לרוג'ר פרויקין עבור תרגום המאמר לעברית

פרשת בוא (שמות י', א'-יג', ט"ז) מתארת את את המכות האחרונות אשר הביא ה' על מצרים, את שבירת התנגדותו של פרעה ואת עזיבת בני ישראל.

הפרשה אינה עוסקת רק בחופש משעבוד פוליטי או באמנציפציה. אלא, הפרשה מתעדת עימות תיאולוגי בין שתי תפיסות עולם או חזונות יריבים של המציאות ווביטול תאולוגיה אחת על ידי אחרת. היא מתארת ​​התנגשות בין התאולוגיה המצרית, המושרשת בכוח, בטבע ובסדר נצחי, לבין התאולוגיה הישראלית.יהודית, המבוססת על אחריות בריתית, היסטוריה מוסרית וזמן מקודש.

המצרים הקדמונים ראו את העולם כמערכת סגורה ויציבה הנשלטת על ידי שיווי משקל קוסמי שבו פרעה היה דמות אלוהית וערב לסדר. הטבע היה קדוש, הכוח נצחי והיררכיה בלתי ניתנת לשינוי. במערכת כזו, עבדות לא הייתה עוול אלא מאפיין של המציאות.

כנגד תפיסת עולם כזו עומדת התורה שבה אלוהים נמצא מעל הטבע וההיסטוריה ומתערב בשניהם. בניגוד לחשיבה המצרית,  הישראלית, בני האדם אינם מקובעים בשורות נצחיות אלא מסוגלים להשתנות ועבדים יכולים להפוך לעם ברית.

מדרש שמות רבה מאשר במפורש את ההתנגשות בין שתי התאולוגיות, כאשר הוא קובע: "כשם שגבה עונש מן המצרים, כך גבה עונש מאלוהיהם" (15:22). זה מחזק את התפיסה שהמכות מתפקדות כשיפוטים תיאולוגיים, ולא רק עונשים.

רש"י, באופן דומה, ממסגר את המכות כסימנים תיאולוגיים, לא אסונות טבע. רש"י מסביר כי הכרזתו של ה' "וידעתם כי אני ה'" (שמות י', ב') מציעה שהמכות נועדו ללמד על ה', לא רק למצרים אלא גם לעם ישראל עצמו. באופן בולט ביותר, בפירושו לשמות י"ב, י"ב, רש"י מציע שכאשר ה' מכריז "אני ה'", הוא מתכוון למעשה ל"אני עצמי ולא מלאך; אני עצמי ולא שרף; אני עצמי ולא שליח...".

כאן, רש"י נוגע בהבדל מהותי אחד בין הציוויליזציה המצרית העתיקה לתורה. התורה אינה כוללת מתווכים בעוד שהדת המצרית הייתה תלויה בהם - קסם, כהונה, כוחות קוסמיים. גאולה דורשת מפגש ישיר עם ה' האחד שעומד מעל הטבע וההיררכיה.

רמב"ן, אף הוא,  מלמד שהמכות לא היו פעולות כוח אקראיות אלא פירוק שיטתי של אמונות שווא. לדבריו, מטרת האותות והמופתים הגדולים היא ללמד את האמונה באלוהים, להודיע ​​שהוא ברא את העולם, שהוא מכיר ומפקח על אנשים, ושהוא בעל כוח מוחלט על הכל (רמב"ן על שמות י"ג, ט"ז).

השקפה זו מתבטאת בשלוש המכות האחרונות שתוקפות ישירות את אמונות הליבה של מצרים. המכה השמינית, ארבה, שואפת להראות שהטבע אינו צפוי ונתון לפיקודו של אלוהים. החושך, המכה התשיעית, הוא מתקפה חזיתית על רע, אל השמש. כישלון ושלילת האלוהות המרכזית של מצרים גורמים לקריסת הציוויליזציה שלה. החושך האופף את מצרים, שם "לא יכלו לראות זה את זה", אינו רק פיזי. הוא משמש גם כמטאפורה לחברה שמאבדת את הקוהרנטיות שלה בעקבות קריסה כזו. לבסוף, המכה המובילה למות הבכורים נועדה להפריך את אמונת הליבה של המצרים שפרעה הוא אלוהי ולהוכיח ששושלת האלוהית היא אשליה. מכות אלו מצביעות על כך שזה לא רק עונש. זוהי תיאולוגיה. הפרכה. היא נועדה ללמד אותנו שהמכות אינן פעולות כוח אקראיות אלא פירוק שיטתי של אמונה כוזבת. במכות האחרונות, עימות תיאולוגי זה מגיע לשיאו.

בפירושו לספר בו, הרב לורד ג'ונתן סאקס כותב שמצרים חיפשה אלמותיות באמצעות מונומנטים, חניטה ושושלות, בעוד שהיהדות מחפשת נצח באמצעות זיכרון, חוק ואחריות מוסרית. פרעה מאמין שכוח הוא קבוע; אלוהים מלמד שרק ברית קיימת. וחשוב מכל, סאקס מתעקש שחירות, בפרשת בו, אינה חופש מחויבות אלא חופש לאחריות (ברית ושיחה פרשת בו).

פרשת בוא היא עימות דרמטי ומתמשך בין שתי תיאולוגיות יריבות: מצרית וישראלית (מקראית/יהודית). הנרטיב אינו רק על שחרור מדיכוי אלא אף על מהו חזון מציאות אמיתי. יציאת מצרים אינה רק אירוע. זוהי מהפכה תיאולוגית.

שבת שלום וכל ברכה

Parashat "Bo" - the Clash of Theologies

 

Parashat Bo (Shemot 10:1-13:16) narrates the final plagues, the breaking of Pharaoh’s resistance, and  the departure of Bnei Yisrael.

The Parashah is not merely about freedom from political bondage or emancipation. Rather, the Parashah records a theological confrontation between two rival conceptions or visions of reality and the displacement of one theology by another. It describes a clash between Egyptian theology, rooted in power, nature, and timeless order, and the Yisraelite theology, grounded in covenantal responsibility, moral history, and sanctified time.

The ancient Egyptians viewed the world as a closed, stable system which is governed by cosmic equilibrium where Pharaoh was a divine figure and the guarrantor of order. Nature was sacred, power eternal and heirarchy immutable. In such a system, slavery was not an injustice but a feature of reality.

Against such a worldview stands the Torah in which G-d is above nature and history and intervenes in both. Unlike the Egyptian mindset, in the Yisralite one, human beings are not fixed within eternal ranks but are capable of transformation and slaves can become a covenantal people.

Midrash Shemot Rabbah explicitly affirms the clash between the two theologies where it  when it states, "Just as He exacted punishment from the Egyptians, so, too, did He exact punishment from their gods (15:22). This reinforces the notion  that the plagues function as a theological judgements, not merely punishments.

Rash"i, likewise, frames the plagues as theological signs, not natural disasters. Rash"i explains that G-d's declaration  "and you will know that I am Lord" (Shemot 10:2) proposes that the plagues are intended to teach knowledge of G-d, not only to Egypt but to Yisrael itself. Most strikingly, in his commentary on Shemot 12:12, Rash"i suggests that when G-d declares, "I am the Lord," He actually means "I Myself and not an angel;I Myself and not an seraph;I myself and not a messanger..."

Here, Rash"i touches upon one fundamental difference between ancient Egyptian civilization and Torah. The Torah excludes intermediaries while the Egyptian religion depended upon them—magic, priesthood, cosmic forces. Redemption requires a direct encounter with the one G-d who stands above nature and hierarchy.

Ramba"n (Nachmanadis) also teaches that the plagues were not random acts of force but a systematic dismantling of false beliefs. According to him, the purpose of the great signs and wonders is to teach belief in G-d, to make known that He created the world, that He knows and supervises individuals, and that He has absolute power over all (Ramba"n on Exodus 13:16).

This view is evidenced in the final three plagues which directly attack Egypt's core beliefs. The eight plague, locusts, aims at showing that nature is not predictable and is under G-d's command. Darkness, the nineth plague is a frontal assault on Ra, the sun-god. The failure and negation of Egypt's central deity causes the collapse of its civilizaion. The darkness which cloakes Egypt where "They could not see each other" is not only physical. It also serves as a metaphore for a society that loses its coherence following such a collapse. Finally, the plague leading the death of the first born is aimed at refuting the Egyptians core belief that Pharaoh is divine and prove that divine lineage is an illusion. These plagues indicate that this is not merely punishment. It is a theological refutation. It is intended at teaching us that the plagues are not random acts of force but a systematic dismantling of false belief. In the final plagues, that theological confrontation reaches its climax.

In his commentary to Bo, Rabbi Lord Jonathan Sacks writes that Egypt sought immortality through monuments, mummification, and dynasties, whereas Judaism seeks eternity through memory, law, and moral responsibility. Pharaoh believes that power is permanent; G-d teaches that only covenant endures. Most importantly, Sacks insists that freedom, in Bo, is not freedom from obligation but freedom for responsibility (Covenant and Conversation Parashat Bo).

Parashat Bo is a sustained, dramatic confrontation between two rival theologies: Egyptian and Yisraelite (biblical/Jewish). The narrative is not merely about liberation from oppression but also about which vision of reality is true. The Exodus is not just an event. It is a theological revolution.

Shabbat Shalom nand every blessing

The Four Stages of Redemption

 

                                                   

Parashat Va’era, spanning chapters 6:2 through 9:35, in Shemot (Exodus), marks the turning point in the Exodus story. After Moshe’s first failed encounter with Pharaoh, G-d reassures him that redemption will now unfold through divine power. G-d reveals Himself to Moshe by His holy name, emphasizing faithfulness to His promises, and announces the beginning of the plagues that will break Egypt’s hold over Israel.

At the heart of the h stands G-d’s great promise of redemption, expressed in four stages (Shemot 6:6–7):

“I will bring you out” – God will ease the people’s suffering and remove them from the crushing burden of slavery.

“I will rescue you” – God will free Israel from Egyptian domination and bondage.

“I will redeem you”  – God will act as Israel’s Redeemer through miracles and judgment, restoring their dignity as a nation.

“I will take you to be My people” – Redemption reaches its highest point when Israel enters a covenant with God at Sinai.

Classic commentators understand these four expressions of redemption, and at the same time, each adds a different layer to what “redemption” really means.

Rash”i, for instance,  reads the verses very concretely and sequentially. Each act of G-d is a distinct stage: relief from the burden of labor, freedom from servitude,                                                              redemption through miracles and judgments and becoming G-d’s people at Sinai. For Rash"i, redemption moves from physical relief to political freedom to divine intervention to spiritual destiny.

Ramba”n differs in his commentary on the term “redemption.” For him, the Exodus from Egypt is not redemption. True redemption, he believes, happens when Yisrael becomes G-d’s People and G-d becomes their G-d. Whereas the first three stages are historical, he asserts,  the fourth is theological. Freedom without Covenant. is incomplete freedom. (Mikra’ot Gedolot, Shemot 6:6–7).

Sforno, another classical Jewish scholar, sees the four stages as a movement from existence to mission.  The first three stages ensure survival and freedom from oppression and the restoration of dignity. The final stage, “and I will take,” he believes, gives purpose. Am Yisrael is not just saved from something. It was saved for something, to become a moral nation dedicated to G-d’s service. (Sforno on Exodus 6:6-7). 

Rabbi Samson Raphael Hirsch. Rav Hirsch reads these four stages as a pedagogical process. Slaves must learn firstly that suffering is not destiny. Then they have to learn that power does not define truth. Then they must learn that G-d redeems history. Finally, they must learn that Freedom is service to G-d, not independence from all authority. Each step trains them to understand what freedom really means (R. Samson Raphael Hirsch, Commentary on the Torah, Exod. 6:6–7).

Rav Joseph B. Soloveitchik interprets the four expressions as the transformation from a people of fate (victims of history) to a People of destiny(G-d’s partners in shaping history. The first three stages remove oppression. The fourth gives Am Yisrael identity and responsibility. Redemption is not merely being freed from Pharaoh; it also means being called to G-d (Reflections of the Rav, Vol. 2, pp. 88–114).

Rabbi Lord Jonathan Sacks explains that the four expressions of freedom show that Redemption is not just liberation from tyranny, but transformation into a People of covenant and responsibility. Sacks emphasizes that the Torah defines redemption not as liberation alone, but as liberation plus law. Many nations escaped tyranny in history.  Yisrael escaped tyranny and entered a covenant and vowed to fulfill its moral code and its values. Freedom without values leads to chaos. The covenant turns freedom into responsibility. For Sacks, the four expressions trace the journey from slaves→ to citizens→ to a holy nation. (Sacks, Jonathan. Covenant & Conversation: Exodus – The Book of Redemption. Commentary to Exodus 6:6–7 Parashat Va’era).

These four stages of redemption are the basis for the four cups of wine at the Pesach Seder-each cup celebrating one stage of redemption.

However, immediately following the four phases in the parashah comes a fifth one, “I will bring you to the land” (Shemot 6:8). Why is it not counted among the four? 

Rash"i suggests that the promise of the land, as mentioned in the above verse, was not fulfilled for that generation. He bases his assertion on the Torah itself, where it shows that the Exodus generation was redeemed from slavery but not yet ready for life in the land, so the final stage of redemption had to wait for their children — turning the fifth expression into a promise of future completion, not immediate fulfillment. Some scholars explain that this is why we pour the fifth cup, Elijah's cup, at the Seder, - a symbol of the redemption still to come.

                                                              Elijah's Cup (inscribed on it, Shemot 6:8)

 
Ramba”n disagrees with Rash”i. For him, all five expressions form one unified process of redemption. Even if the Exodus generation did not physically enter the land, the promise of “and I shall bring you” was still genuinely part of their redemption. A promise made to Yisrael, according to Ramba”n, can be fulfilled across generations and still be considered the fulfillment of that original redemption.

Parashat Va’era opens at the darkest moment of Israel’s story. The people are crushed by slavery, Moshe is disheartened, and even Pharaoh seems more powerful than before. It is precisely here, in the depth of despair, that G-d introduces one of the Torah’s most enduring promises — the four expressions of redemption. These phrases do more than predict the Exodus; they define what redemption truly means in Jewish thought. Redemption is not a single dramatic escape, but a process — moving from relief from suffering, to freedom from oppression, to national restoration, and finally to covenantal purpose. Parashat Va’era teaches that true freedom is not merely leaving Egypt, but becoming a people who live with meaning, responsibility, and divine mission.